ESPAÇO CULTURAL - arte, literatura & cultura


TRADUÇÃO: (RE)ESCRITURA OU TRANSPOSIÇÃO? –  ALGUMAS REFLEXÕES

Por Jóe José Dias





[…] Na verdade estou para condená-lo a nada menos que a desterro perpétuo, mesmo que contenha parte da criação do famoso Matteo Boiardo,10 de onde também teceu sua teia o poeta cristão Ludovico Ariosto,11 por quem não terei respeito algum, se o achar por aqui me falando em outra língua que não a sua. Mas, se me falar em seu idioma, eu o porei nas nuvens.
Eu o tenho em italiano — disse o barbeiro —, mas não o entendo.
Nem seria bom que o entendêsseis — respondeu o padre. — E aqui poderíamos perdoar o senhor capitão se não o tivesse trazido para a Espanha e o feito espanhol, pois lhe tirou muito de seu valor original; e o mesmo farão todos aqueles que quiserem transpor livros de verso para outra língua: por mais cuidado que tenham e habilidade que mostrem, jamais chegarão ao ponto que os versos alcançaram no primeiro parto. Digo, enfim, que este livro e todos os que tratam dessas coisas da França sejam atirados num poço seco até que com mais calma se veja o que se há de fazer […]

Cervantes, Miguel de. Dom Quixote de la Mancha. Cap. VI – Do grande e divertido escrutínio que o padre e o barbeiro fizeram.


Traduzir de uma língua para outra, ao que parece, é das tarefas mais difíceis, pois, mesmo que se tenha uma ideia do panorama geral da língua de partida, das imagens e até mesmo de elementos simbólicos mais complexos, “transportá-los” para uma outra língua (o que chamamos de língua de chegada), de maneira que atinjam o mesmo efeito, não é tarefa simples. Pelo contrário.

Afinal, um texto – e principalmente um texto de cunho literário, por exemplo – não é composto apenas de “conteúdo”, mas de outras matérias bem mais complexas, que afetam diretamente o seu propósito. Refiro-me a questões como estilo, figuras de linguagem, dentre outras, que podem obscurecê-lo mais que clareá-lo[1].

Obviamente, que ao se traduzir um texto, o tradutor não pode – ao menos ao meu ver – sofrer a tentação de deixar a obra traduzida tal qual sua original, não escoimando uma única vírgula sequer. Ora, se cada língua tem seu ritmo e seus modos de dizer algo, a tradução literal significa o avesso da fidelidade, pois ao fazê-la torna o texto repleto de “obstáculos” indesejáveis, afastando-o da língua nativa do leitor ao qual se destina, ao mesmo tempo em que o força não somente a compreender elementos históricos-culturais do autor do texto base, mas também força-o a captar o ritmo da língua de partida. Segundo Ernani Ssó:
A tentação menardiana é compreensível, mas não se aguenta em pé: as palavras não têm a consistência dos números. O número sete vale sete numa conta tanto em Trombudo do Norte como em Cuernavaca ou na Cochinchina. Mas sete não vale sete num texto. A palavra “sete”, para nós, evoca sorte, mentira, esoterismo. Vá saber o que evoca na Cochinchina. A cultura e o lugar alteram, ou colorem, o significado de uma palavra. O tempo, então, nem se fala. No caso do Quixote o tempo talvez seja o fator mais hostil.[2]

Obviamente que isso parece claro, talvez ululante, até constrangedor. Principalmente se tomarmos como premissa o argumento de Ssó. Todavia, muitas das traduções brasileiras, quando não recorrem a este modus operandi, por vezes acabam estilizando demais o texto original, deixando-o bem outro na língua de chegada. Um exemplo é o livro Fausto, de Goethe, que a tradução brasileira[3] tornou o texto mais obscuro que a obra original.

Todavia, a tentação ciceroniana em deixar o texto mais compreensivo, importando-se com conteúdo em detrimento da forma – assim como faziam os tradutores franceses à época de sua grande Revolução – parece-me também no mínimo perturbador, já que à tradução cabem algumas piruetas em uma berlinda, mas jamais o salto da corda, como bem explanou Ssó. Não vejo a literatura (como qualquer outro tipo de texto) como uma “reescritura completa”, uma espécie de adaptação do original em que pese somente o texto de chegada.

A esse respeito, Paul Groussac[4], em sua Segunda conferência sobre Cervantes e o Quixote, fez uma observação interessante e bastante pertinente: “esse admirável primeiro capítulo, o melhor do livro, e cujo esmero nos traz involuntariamente à memória (apenas a lembrança parece uma crueldade) o tempo e o vagar de que gozava o preso para cuidar seu estilo”. Parece ótima a constatação, porém faz-se necessário lembrar que Cervantes, apesar do aparente desleixo[5], é fluente. Aliás, não somente fluente, mas atual, complexo no concerne às suas inovações artísticas e bastante cheio de graça. Indo na esteira de Ssó:
Enfim, mesmo que eu tivesse o cacife de Borges, não me meteria a copidescar Cervantes. Não copidesco nem romances populares. Não é por ser bonzinho ou muito humilde. É mais simples: uma tradução é meio como andar na corda bamba. Pode-se fazer uma ou outra pirueta, mas saltar da corda, mesmo para cair de pé com a elegância devida, é outro espetáculo. Se me passei numa ou noutra frase ou palavra, foi em nome da clareza e do vigor. Na hora do aperto, prefiro ser mais fiel ao Quixote que a Cervantes. Se essa distinção parece obscura, paciência, logo chegaremos aos exemplos.[6]

Partindo dessa reflexão, cabem alguns questionamentos. O primeiro deles – e acho que o mais sensível – é o de sabermos como recuperar para a língua de chegada toda a fluência que existe no texto de partida. Se estou bem certo, o primeiro autor a se preocupar mais detidamente sobre estas questões foi Martin Luther (o Lutero). Para o autor alemão, tradutor da bíblia, quem quer falar alemão não deve seguir a estrutura linguística do hebreu, mas cuidar de entender o homem hebreu para captar o sentido, e refletir: como falaria um homem alemão neste caso? Quando tiver encontrado as palavras alemãs adequadas, deve libertar-se das palavras hebreias e expressar livremente o sentido no melhor alemão de que for capaz.

Seguindo a lógica luterana, o tradutor não deve se prender à estrutura gramatical de uma língua, já que cada uma expressa o mundo de uma maneira diversa. Continuando em Cervantes, aquele que o traduzir para o português, deverá fazê-lo de uma forma como se o próprio autor escrevesse em português, para que o texto não desafine e para que Quixote não arranje um outro adversário, muito mais perigoso que os de suas aventuras: a língua de chegada. Daí a necessidade da análise, do estudo da língua de partida, bem como da cultura do povo e do escritor que a escreveu no original. Retornemos a Ssó, para que nos ajude com exemplos:
Como uma discussão sem exemplos práticos não serve para grande coisa, vamos a um, pego ao acaso. No capítulo XXVI da segunda parte, depois que dom Quixote destroça a espadadas o teatro de marionetes, mestre Pedro diz: “Con que me pagase el señor don Quijote alguna parte de las hechuras que me ha deshecho, quedaría contento y su merced aseguraría su conciencia”. Atenção ao grifo. Segundo os dicionários, o equivalente em português é “as feituras que me desfez”. Quantos de nós entendemos a piada sem consultá-los?[7]

Guimarães Rosa, por exemplo, para quem “traduzir é conviver”, se tornou um grande admirador de seu tradutor em italiano. Segundo o mestre das palavras, Grande Sertão: Veredas era melhor em italiano que no seu idioma original, o “português”. Fluente em italiano, Rosa reconheceu em seu tradutor um outro autor, bastante profuso e que soube levar o sertão para a Itália. Afinal, como o próprio autor ressalta, o sertão é o mundo.

Bem da verdade, o que fez o tradutor foi muito mais que um “simples” trabalho de decodificação linguística, transportando (de maneira assaz competente) para o modo de ser e pensar do italiano uma obra bastante complexa escrita em uma outra língua. O trabalho foi amplamente mais árduo, ainda mais se pensarmos que Bizzarri, o tradutor de Rosa para o italiano, teve que lidar com nada mais nada menos que 942 neologismos em Grande Sertão: Veredas. O que demandou não somente um estudo aprofundado do autor mineiro, mas também e principalmente um conhecimento bastante profundo de outras línguas, como alemão e latim[8], bem como ter um conhecimento quase que enciclopédico da cultura brasileira de uma determinada região. Todavia, mesmo com todos estes conhecimentos, nada seria possível se o tradutor não dominasse com mestria seu próprio idioma, pois a um tradutor, mais que a língua de partida, é necessário que conheça a língua de chegada. Ou seja, é preciso um domínio amplamente superior do italiano que do próprio português brasileiro, ou melhor, que do português falado por brasileiros em uma determinada região do país.

Entretanto, os problemas não cessam aí. No início desta argumentação explanei que a tradução ipsis literis, palavra por palavra, significa ser infiel por desprezar as diferenças entre as línguas de partida e de chegada. Agora, o que fazer, por exemplo, com termos caros à obra, termos que podem situar uma obra universal à época e ao espaço em que foi escrita? Ao meu ver, esses termos devem ser mantidos os mais fieis possíveis, sendo complementados, se necessário for, por notas de rodapé que situem o leitor na narrativa. A mim parece óbvio! Porém, embora seja um recurso bastante pertinente na tradução de uma obra como Dom Quixote de la Mancha, não é possível em Grande Sertão: Veredas, esta obra de cavalaria do século XX. Se a cada neologismo o autor for complementar o conceito com uma ou outra nota de rodapé, imaginemos o quão enfadonha e cansativa se tornará a leitura de uma obra densa como a de Rosa.

Veja o trabalho monumental do tradutor. Traduzir é antes de tudo (re)escrever. Afinal, se os escritores criam as literaturas nacionais, cabe aos tradutores fazerem a literatura universal. Senão, de que outra maneira poderíamos ler Shakespeare, Rosa, Dostoiévski, Camões, Homero, Cecília Meireles ou Nagib Mahfuz, artistas tão diferentes e dispersos no tempo e no espaço? Como poderíamos chorar com Jean Valjean, nos compadecer de Mulan e rirmos com Gargântua, senão pelo contato da obra traduzida? Notemos aí, por meio de alguns simples exemplos, que mesmo a tradução pensada para a língua de chegada, imaginando-a escrita diretamente nesta língua[9], denota em si mesma uma complexidade bastante grande. E isso porque nos restringimos basicamente em discutir textos em prosa, apesar da categoria textual múltipla em que ao meu ver se insere Grande Sertão: Veredas. Quando o assunto é verso, a tarefa é ainda mais árdua, pois outros elementos próprios da linguagem poética do autor (rima, ritmo, jogo de palavras, musicalidade...) precisam ser respeitados.

Ernesto Sábato, em uma conversa com Jorge Luiz Borges, afirmou preferir pensar os tradutores como escritores de estilo mais apagado, pois somente desta forma não poderiam interferir no estilo da obra original. Ao meu ver, este princípio parece mais um desvão daquele em que busca recriar a obra de arte no contexto da língua de chegada, a exemplo do que buscava Schleiermacher. Ora, se cabe ao tradutor o ofício de (re)escrever uma obra em uma outra língua, como o fazer de maneira “pura”? Certamente que incorreria em uma tradução em boa parte estéril, sem carisma Ou muito me engano, ou um escritor com estilo mais vivo tem mais recursos estéticos e estilísticos para criar e recriar sua obra. Todavia, como uma parte enorme das decisões depende de fatores subjetivos, fica fácil criticar qualquer tradução, por melhor que seja.
Voltemos a Ernani Ssó:

Os inumeráveis ditados de Sancho deram um trabalho à parte. Gastei horas e horas atrás de ditados equivalentes, quando eles perdiam agilidade e harmonia em português, ou eram de compreensão duvidosa, ou tinham sua graça ameaçada. Os rimados foram os piores. Por exemplo, o que fazer com “não importa com quem nasces, mas com quem pasces”? Uma piada evidente no tempo de Cervantes, mas você tem de ser um leitor inveterado de dicionários para saber o que é “pasces”. Então? Então parti para o tudo ou nada: reinventei o ditado. “Não importa a casta, mas com quem se pasta.”[10]

Há, como se pode notar, um problema diacrônico, que remete não somente à solução que o tradutor precisa encontrar para a (re)significação de antigos provérbios que precisam ser traduzidos para um outro idioma alguns séculos mais tarde. Mas também de percepção de mundo: os personagens às vezes se atiram a longos discursos, com frases intrincadas e palavras luxuosas. Facilmente esses discursos podem se tornar pomposos na língua de chegada, já parte não desprezível deles – em decorrência do tempo que os separam de hoje – podem beirar ao absurdo.

Segundo Dom Quixote, traduzir de uma língua fácil não prova nem talento nem bom estilo, como buscamos mostrar na citação que abre este texto, “como não o prova quem transcreve ou copia um texto de um papel para outro”. Como complementa Ernani Ssó: “Para nós, que falamos português, o espanhol está entre as línguas fáceis, bem mais acessível que o francês e o italiano. Talvez só perca para o galego. Bem, tenha ou não tenha razão o velho fidalgo, uma coisa é certa: não tive a felicidade do doutor Cristóbal de Figueroa nem a de dom Juan de Jáuregui. Assim, devo me contentar por não ter empregado meu tempo em coisas piores e torcer para, nos embates com as semelhanças enganosas, não ter feito uma triste figura, como nosso cavaleiro ao apanhar de um moinho”.

 
REFERÊNCIAS

AMATE, Virginia Gil. Las conferencias de Paul Groussac sobre Cervantes y el Quijote. In: Territorios de la Mancha. Versiones e subversiones cervantinas em la literatura hispanoamericana. Actas del VI Congresso Internacional de la Asociación Española de Estudios Literarios Hispanoamericanos. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2007, p. 341-355.

Fröhlich, Luciane Reiter. SENDBRIEF VOM DOLMETSCHEN de Martinho Lutero. 2004. 94 f. Dissertação de Mestrado. Centro de Comunicação e Expressão, UFSC, Florianópolis, 2005.

FURLAN, Mauri. Brevíssima História da Teoria da Tradução no Ocidente. 1.ed. Florianópolis: Editora da UFSC. [s.d.].

________________. A teoria de tradução de Lutero. 2004. In: Annete Endruschat & Axel Schönberger (orgs.). Übersetzung und Übersetzen aus dem und ins Portugiesische. Frankfurt am Main: Domus Editoria Europaea. (p. 11-21).

NATALINO, Laís Gonçalves. A palavra e o significado sob a percepção do tradutor renascentista. Belas Infiéis, v. 2, n. 1, p. 149-156, 2013.

ROMAN, Jakobson. Linguística e Comunicação. 1.ed. São Paulo: Cultrix. [s.d.].

Schleiermacher, Friedrich. Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens / Sobre os diferentes Métodos de Tradução. In: Clássicos da Teoria da Tradução. Antologia Bilingue. Vol. 1. Alemão Português. Werner Heidermann (Org.). Florianópolis: UFSC/Nuplitt, 2001, p. 25-87.

__________________________. Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens / Sobre os diferentes Métodos de Traduzir. In: Revista Princípios, Vol. 14, Nº 21, 2007, p. 233-265; tradução revisada pelo tradutor e republicada in Clássicos da Teoria da Tradução. Antologia Bilingue. Vol. 1. Alemão Português. Werner Heidermann (Org.). 2.ed. Florianópolis: UFSC / Nuplitt, 2011, p. 39-101.

S, Ernani. Reflexões de um escudeiro de Cervantes. In: CERVANTES, Miguel de. Dom Quixote de la Mancha. [s.e.]. São Paulo: Penguim. [s.d.].

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NOTAS

1 A palavra traduzir se origina do latim TRADUCERE, “converter, mudar”, originalmente “transferir, guiar”, de TRANS- mais DUCERE, “guiar, conduzir”.Segundo o dicionário eletrônico Houaiss, Traduzir é “transpor de uma língua para outra”. Essa definição, entretanto, é bastante reducionista, já que o processo de transferência de significados não necessita necessariamente ser de uma língua para outra, pois segundo Jakobson, além da tradução interlingual, ou tradução propriamente dita, que consiste na interpretação dos signos verbais por meio de alguma outra língua, existe a intralingual, que é a interpretação dos signos verbais por meio de outros signos da mesma língua, bastante corrente em uma conversa entre um adulto e uma criança, assim como em uma conversa entre duas pessoas de regiões diferentes de um mesmo país, ou até de países distintos. Além dessas, e segundo ainda o próprio Jakobson, existe uma outra tradução, denominada por ele de intersemiótica, que nada mais é que a interpretação dos signos verbais por meio de sistemas de signos não-verbais. Entre as traduções desse tipo, encontra-se a das artes plásticas e visuais para a linguagem verbal e vice-versa, ou a tradução de um texto literário para o teatro ou para o cinema. Contudo, a intenção deste texto é discutir apenas a tradução interlingual a partir de um texto escrito.
2 SSÓ, Ernani. Reflexões de um escudeiro de Cervantes. In: CERVANTES, Miguel de. Dom Quixote de la Mancha. [s.e]. São Paulo: Penguim. [s.d].
3 GOETHE, Johann Wolfgang von. Fausto. Tradução de Jenny Klabin Segall. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1997.

4 AMATE, Virginia Gil. Las conferencias de Paul Groussac sobre Cervantes y el Quijote. In: Territorios de la Mancha. Versiones e subversiones cervantinas em la literatura hispanoamericana. Actas del VI Congresso Internacional de la Asociación Española de Estudios Literarios Hispanoamericanos. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2007, p. 341-355.

5 Particularmente, acho a linguagem de Dom Quixote revolucionária para a época e muito bem trabalhada, no que diz respeito ao fluxo narrativo. Se utilizo o termo “desleixo”, o faço por “imitar” alguns estudiosos de Cervantes, sem contudo concordar com a asserção. A verdade é que Cervantes brinca com a linguagem, parodiando estilos, mas nem sempre de modo escancarado. Às vezes parece compartilhar a seriedade da personagem, mas sempre de maneira muito sutil. Porém, neste jogo de vai e vem, boa parte da graça e da ironia da obra dependem de pequenos detalhes. Assim como dependem também da aceitação do jogo por parte do leitor — se ele aceita e adentra a atmosfera proposta por Cervantes, à medida que se debruça e compartilha com Dom Quixote suas aventuras, fica cada vez mais gostosa.

6 SSÓ, Ernani. Reflexões de um escudeiro de Cervantes. Op.Cit.

7 SSÓ, Ernani. Idem.

8 Muitos dos aproximadamente 1200 neologismos rosianos foram criados a partir do alemão, do latim e do grego.

9 Na contramão desta forma de pensar tradução, cito outro alemão, mais próximo de nós que Lutero, que é do século XIV. Refiro-me a Schleiermacher, filósofo e tradutor alemão do século da segunda metade do século XVIII e primeira metade do século seguinte, que optou por aproximar o leitor do autor, proposta que dificulta a leitura por exigir daquele um conhecimento mais aprofundado deste. Oriundo de uma época em que a Alemanha não existia enquanto nação, Friedrich Schleiermacher acreditava em uma tradução como forma de enriquecer a língua alemã, para ele pobre. Daí todo o seu esforço em forjar uma tradução mais próxima o possível do original. Não se trata de uma tradução palavra por palavra, mas sim de uma em que respeitasse ao máximo elementos culturais e estruturais da língua de partida, praticamente desprezando os da língua de chegada. Seu projeto de tradução estava alinhado politicamente com o do refinamento da língua alemã, bem como com um projeto elitista de nação, aos moldes das potências capitalistas europeias, a exemplo de França, Holanda e Inglaterra.

10 SSÓ, Ernani. Idem.






O QUE É LITERATURA?

Por Jóe José Dias

A arte, dizem-nos, não é um espelho, mas um martelo. Ela não reflete, modela. Ensina-se o manejo do martelo com o auxílio do espelho sensível que registra todas as etapas do movimento.

Leon Trotsky

O trabalho refere-se a um pequeno resumo da introdução do livro Teoria da literatura, do crítico literário marxista TERRY EAGLETON.

Nesta bela introdução ao seu livro Teoria da Literatura – uma introdução, Terry Eagleton elenca alguns dos questionamentos mais repetidos pelos estudantes e estudiosos da literatura. Afinal, o que é literatura?
Muitas têm sido as tentativas de tentar defini-la, e Eagleton inicia sua arguição com a possibilidade de a literatura ser tida como um texto com um caráter imaginativo, ou seja, nas palavras do próprio autor, “uma escrita imaginativa – no sentido da ficção – escrita que não é literalmente verídica”. Esta, de fato, é uma possibilidade – talvez a mais corrente e prosaica delas – de categorizá-la, na medida em que é geral conceituar-se literatura como um texto não verídico, uma mera estória que muitas vezes é lida para o deleite próprio, tampouco vista como “uma alegorização do real”. Contudo, esta simples distinção entre fato e ficção se mostra logo limitada não somente por ser insatisfatória e questionável, mas principalmente por não abarcar a complexidade com que é vista e lida uma obra tida como literária.
Para tanto, Eagleton nos recheia com alguns exemplos de textos que são considerados HOJE como literatura inglesa, mas que à sua época não foram escritos com este intuito, ou não eram vistos como textos literários. E tais exemplos perpassam de discursos fúnebres a epístolas de mães para filhas. De fato, para um leitor do século XXI que se depara com a Odisseia ou com as cartas de amor de Mariana Alcoforado, certamente que não terá dificuldades em categorizá-los como literatura, mesmo que não tenham sido estas as intenções de seus autores. Contudo, textos como o Gênesis ou mesmo os diálogos de Platão podem causar certa confusão, pois uns os lerão como ficção, outros como textos filosóficos ou factuais.
Ademais, o considerar a literatura como um texto criativo, imaginativo, é desconsiderar, por exemplo, toda a criatividade e toda a poesia das prosas de Gilberto Freyre, Friedrich Nietzsche e Leon Trotksy, para citar somente três exemplos.
Por isso, chega à conclusão de que para se tentar conceituar literatura talvez seja necessária uma abordagem totalmente distinta, muito mais científica que a primeira. E aborda conceitos e princípios previamente trabalhados pelos formalistas russos e bastante explicitados na obra Linguística. Poética. Cinema, uma coletânea de textos de Roman Jakobson, tais como o da literatura como um texto que emprega a linguagem de forma bastante peculiar. Ou, nas palavras de Jakobson, citado por Eagleton: uma “violência organizada da fala comum”1. Isto quer dizer que, ao transferirem a realidade material para o texto literário, os formalistas russos passaram a tratar o texto como uma joia preciosa2, dando ênfase não para o conteúdo, mas para a forma do texto. Em suma, ao aplicarem a linguística aos estudos literários e ao inverterem a forma como expressão do conteúdo, os formalistas inverteram a ordem: o conteúdo passou a ser a “motivação” para a “criação” do texto. Assim, obras como Memórias Póstumas de Brás Cubas, de Machado de Assis, Bom dia para os defuntos, de Manuel Scorza, O Exército de cavalaria, de Isaac Babel, ou mesmo Doutor Fausto, de Thomas Mann, não seriam alegorias de elementos sociais e históricos de seu tempo, ou de uma época. Pelo contrário: a sociedade e os acontecimentos políticos à época em que foram escritos é que propiciaram a criação dessas alegorias.
A despeito desta “visão unilateral”3, o método de análise formal estruturado pela escola formalista tem seus méritos, na medida em que, mantido dentro de limites razoáveis, pode ajudar a esclarecer as particularidades artísticas e psicológicas da forma, já que os formalistas “consideravam a linguagem literária como um conjunto de desvios da norma, uma espécie de violência linguística: a literatura é uma forma ‘especial’ de linguagem, em contraste com a linguagem ‘comum’, que usamos habitualmente”4. Porém, para se identificar tal desvio, faz-se necessário identificar a norma da qual se afasta. Ou seja, a linguagem comum de um tempo, de uma época, não é a de outra. Assim, um texto prosaico do século XV, em decorrência de seu arcaísmo, pode soar extremamente rebuscado no século XXI, a ponto de talvez lhe ser auferido, no corrente século, o status de literário. Da mesma forma que um texto que causava certa estranheza há um século (literatura pornográfica, por exemplo) pode não causar mais hoje.
Assim, considerando como insofismável o argumento de que o discurso não pragmático é uma qualidade indiscutível do texto literário, isto acarretaria dizer, segundo Eagleton, que a literatura não pode ser definida de fato objetivamente, ficando esta definição a cargo da abordagem que o leitor resolve dar a esta ou àquela obra. Ou seja, sob esta ótica, superestima-se a maneira pela qual as pessoas se relacionam com os textos em detrimento de um conjunto de qualidades evidenciadas e atribuídas ao que se denomina “fazer literário”.
Contudo, ainda não chegamos a uma definição conclusiva do que seria literatura. Talvez poderíamos afirmar que literatura é um discurso “não pragmático”, já que não há aparentemente uma finalidade pragmática imediata? Eis outro questionamento levantado por Eagleton, que logo elenca suas limitações, já que esta linguagem autorreferencial, esta espécie de metalinguagem sugere que de fato literatura não possa ter uma definição objetiva, ficando a cargo do leitor determinar, por meio de suas experiências e expectativas, o que é ou não é literatura, e não da natureza daquilo que é lido.
Obviamente que esta qualidade traria muitos problemas para a classificação do literário, pois certamente que um geografo ou um engenheiro não leriam Os Sertões, de Euclides da Cunha, com o mesmo olhar de um historiador, nem tampouco com a mesma perspectiva que um professor de literatura. Contudo, se é verdade que muito do que é considerado literatura foi produzido na intenção de sê-lo, é bem verdade que outras obras não o foram. E se essa qualificação ocorre graças a mudanças significativas de valores sociais, não é verossímil a afirmação de que a produção do texto em si é bastante mais importante que sua própria produção. Se assim o fosse, poderíamos pensar literatura menos como um conjunto inerente de regras (artísticas, estilísticas…), do que como as várias (quase infindáveis) maneiras pelas quais as pessoas se relacionam com a escrita.
Chega-se ao ponto de partida. Ou seja, nenhum dos conceitos previamente abordados é satisfatório para se definir o que é literatura. Então, Eagleton nos sugere uma quarta e última qualidade: a de que literatura possa ser aquele texto bem escrito, ou melhor, aquele texto escrito de maneira bonita, bela. Essa verdade, como é de se notar, parece um tanto inverídica, na medida em que se consideraria literatura a escrita que nos parecesse bonita. Gilberto Freyre, por exemplo, é “ótimo em seu gênero”; o mesmo não se pode afirmar de Octavio de Faria (ao menos ao meu ver). No entanto, este é considerado literatura; aquele não. Veja que este critério de escrita valorizada, além de bastante questionável e subjetivo, encerra em si uma consequência devastadora: a de que a literatura não é uma categoria objetiva, e de que tudo o que é literatura – em seu sentido mais “eterno” – pode deixar de ser a qualquer momento.
Embora todas as obras literárias sejam reescritas pelas sociedades que as leem, não é verdade que literatura seja apenas aquilo que desejamos chamar com tal. “Isso porque não há nada de caprichoso nesses tipos de juízos de valor: eles têm suas raízes em estruturas mais profundas de crenças, tão evidentes e inabaláveis quanto o edifício do Empire State. Portanto, o que descobrimos até agora não é apenas que a literatura não existe da mesma maneira que os insetos, e que os juízos de valor que a constituem são historicamente variáveis, mas que esses juízos têm, eles próprios, uma estreita relação com as ideologias sociais.”5


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1Pelo caráter do texto, meramente “informal”, pretendo não me aprofundar nesta discussão. Lev Davidotch Bronstein, em seu livro, “Literatura e Revolução”, de 1923, escreveu um belo capítulo, intitulado “A escola de poesia formalista e o marxismo”, no qual explana as virtudes e os equívocos dos formalistas (inclusive usando como exemplos os intelectuais filiados ao partido bolchevique), comparando suas análises com o método materialista dialético, bastante distinto daqueles.
2Se não estou enganado esta é uma expressão de Yury Tynyanov.
3Relativizo a expressão porque não havia um desprezo completo por elementos externos à obra, mas pelo fato de os formalistas não considerem-no relevante para o trabalho crítico.
4Eagleton, Terry. O que é Literatura. In: Teoria da literatura: uma introdução. 6.ed. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
5EAGLETON, Terry. Op.cit., p.24.





SURREALISMO DIGERIDO

Por Ester Meister





GRANDE, GIGANTE OTELO!

Por Wilson Honório da Silva



Não faltam motivos para lembrar e celebrar a obra e vida de Sebastião Bernardes de Sousa Prata, o Grande Otelo, que faleceu há 22 anos, no dia 26 de novembro de 1993, quando teve um enfarte às vésperas de completar 78 anos, quando desembarcava em Paris para receber um prêmio em um dos mais importantes festivais de cinema da França. O ano de 2015, particularmente, deveria ter sido marcado pelo resgate de sua enorme contribuição para o cinema, a TV e a música de nosso país. Afinal, estamos no ano do centenário do seu nascimento, em Uberlândia (MG), no dia 18 de agosto de 1915.

Contudo, tanto o fato de seus cem anos terem passado praticamente “em branco”, quanto os pouquíssimos eventos realizados para lembrar o aniversário de sua morte são exemplares do quanto a vida deste artista genial foi marcada pela marginalização e a invisibilização que cercam a vida de negros e negras, inclusive aqueles que conquistam fama e sucesso em suas áreas.

Ator completo, que esteve em nada menos que 118 filmes, mas quase sempre preso aos papéis estereotipados destinados aos homens negros (o “bêbado”, o “crioulo doido”, o “malandro” etc.), Grande Otelo teve sua vida, desde sempre e até o fim, marcada pelo racismo. Algo que deixou profundas marcas em sua conturbada vida; mas que, felizmente, não foi capaz de apagar o enorme brilho de suas inesquecíveis atuações e contribuições para a arte brasileira que fizeram dele um dos primeiros negros a ter projeção nos cenários nacional e internacional.


Vida de negro é difícil....
Grande Otelo carregava a história da opressão racial em seu próprio nome de batismo, Prata, o mesmo do “sinhô” da fazenda onde seu pai vivia como “agregado” (sinônimo de semi-escravo no século 19) e sua mãe como cozinheira. E os descaminhos e sofrimentos que marcaram sua infância são bem conhecidos por gente que nasceu pobre e preta: ele sequer conheceu seu pai, que morreu esfaqueado, e sua mãe mergulhou no alcoolismo.

Assim como a maioria dos meninos negros, o trabalho começou a fazer parte de sua vida muito cedo. A diferença é que a arte era seu ganha-pão. Aos seis anos, cantava pelas ruas de Uberlândia, coletando trocados para ajudar sua paupérrima família; aos sete, juntou-se a um circo mambembe (“adotado” pela diretora do grupo, Abigail Parecis) e partiu para São Paulo.

Foi nessa mesma época que, influenciado pelo filme “O garoto” (Charles Chaplin, 1921), Otelo decidiu ser ator. Uma decisão que, mais uma vez, esbarrou nos muitos obstáculos que marcaram sua vida. Depois que Parecis partiu para uma turnê na França, Otelo voltou para as ruas, acumulando passagens pelo Juizado de Menores (a “Fundação Casa” da época), até ser novamente “adotado” por uma rica família de políticos paulistas que, em visita ao abrigo de menores, ficou fascinada pelo “espetáculo interessantíssimo” apresentado pelo menino: “cantou trechos de óperas, músicas regionais, declamou em português e espanhol, dançou e sapateou”, como lembrou Moíses de Queiroz, um dos filhos da família.

O que levou a família a adotar o então pequeno Otelo, sinceramente, dispensa comentários. De qualquer forma, a estadia na família permitiu que o ator estudasse por alguns anos na elitista escola Sagrado Coração de Jesus, freqüentada por gente como Jânio Quadros e Monteiro Lobato, onde “sobreviveu” até a terceira série ginasial, quando fugiu de casa e, antes de cair numa terceira “adoção”, decidiu tomar as rédeas da própria vida.

Mesmo depois de famoso, não faltaram outros obstáculos e percalços, ao ponto de ter declarado que sua vida sempre teve “mais baixos que alto” e “era só solidão”. Como muitos outros negros cuja genialidade artística sempre esbarrou nos limites impostos pelo racismo (como Lima Barreto e Cruz e Sousa, só para citar dois exemplos), Otelo lutou a vida inteira (com inúmeras internações) contra o alcoolismo e a depressão. Contudo, seu o maior baque, com certeza, aconteceu em 1949 quando sua segunda mulher, Maria Lúcia, matou o filho de seis anos e se suicidou.


Brilho negro nos palcos e nas telas
 
De certa forma, também foi o racismo que determinou os rumos de sua carreira. Aos 11 anos, em 1926, Otelo ingressou na “Companhia Negra de Revista”, uma das primeiras experiências, no Brasil, de reação, no campo das artes, à segregação racial que também imperava nos palcos e locais de entretenimento da época.  Apesar de ter sobrevivido apenas por um ano, a Companhia, que tinha o genial Pixinguinha como maestro, influenciou de forma determinante a trajetória de Grande Otelo.

Em 1932, o ator entrou para a Companhia Jardel Jércolis, um dos pioneiros do teatro de revista (um gênero de espetáculo que mesclava dança, teatro, comédia e, muitas vezes, crítica social). Foi lá que ele ganhou o apelido de “Pequeno Otelo”, que ele próprio preferiu trocar para “The Great Otelo” (em referência ao protagonista negro da peça de Shakespeare, escrita em 1603), depois traduzido para o português: Grande Otelo.

Nos anos seguintes, o ator atuou em cassinos (principalmente o da Urca, ao lado de Carmem Miranda e todos os grandes nomes da época), shows e peças de teatro, até chegar ao cinema em “clássicos” da comédia e dos musicais, “Noites Cariocas” (seu primeiro filme, em 1935), “Futebol e Família” (1939) e “Laranja da China” (1940). Sua carreira deslanchou em 1943, quando fez o primeiro filme produzido pela Companhia Atlântida Cinematográfica que, entre as décadas de 1940 e 1960, se especializou em comédias, musicais e chanchadas (filmes de humor popular que, geralmente, parodiavam o cinema norte-americano, dando destaque aos “personagens” e cotidiano cariocas).

O filme, “Moleque Tião”, foi um dos únicos em que Grande Otelo foi escalado como protagonista, algo inevitável já que é praticamente uma biografia do ator, baseada em sua infância e sua busca por um lugar no cenário artístico. Nos anos seguintes, Otelo fez parceira com Oscarito, formando uma das mais famosas duplas da comédia nacional, com quem filmou mais de dez chanchadas, como "Carnaval no Fogo", "Aviso aos Navegantes" e "Matar ou Correr".

Apesar do enorme sucesso da dupla, Otelo servia como “escada” para Oscarito (cujo salário era o duplo do ator negro), ficando sempre em segundo plano, o mesmo que ocorreu em relação a outras parcerias famosas como, por exemplo, com o comediante Ankito.

Consciente do racismo que o perseguia, inclusive nos papéis que lhe eram oferecidos, o ator, sempre que pode, se manifestou contra a marginalização. Inclusive nas telas. Em 1949, por exemplo, participou (ao lado da também genial atriz negra Ruth de Souza) de um dos primeiros filmes que abordou de forma contundente o racismo no Brasil, “Também somos irmãos”, dirigido por José Carlos Burle. Nele, o ator vivia o Moleque Miro, membro de uma família que tinha dois filhos brancos e dois negros, cujas vidas são tragicamente marcadas pelo racismo.

No início da década de 1930, o governo norte-americano lançou a chamada “Política da Boa Vizinhança”, com o objetivo de impedir a influência européia na América Latina e assegurar sua liderança no continente, algo considerado fundamental para amenizar os efeitos da crise de 1929 e, ainda, deter a influência do nazismo que, no Brasil, tinha a declarada simpatia de Getúlio Vargas.

A política do presidente Franklin Roosevelt era uma tentativa de reverter a crescente oposição ao governo norte-americano em função de outra política adotada desde o início dos anos 1900, a do “Big Stick” (“grande porrete”, em referência a um ditado que diz "fale com suavidade e tenha à mão um grande porrete"), e se desdobrou em ações políticas, econômicas e culturais. 

Como parte da política, dentre várias outras iniciativas, Carmem Miranda foi levada para os EUA; o papagaio “malandro” Zé Carioca foi criado como amigo do Pato Donald e o diretor Orson Welles veio para o Brasil para produzir um documentário, em 1942, chamado “It´s all true” (“É tudo verdade”).

A história do filme que, apesar de genial, nunca foi finalizado é marcada por todo tipo de problemas, principalmente a morte de um dos quatro jangadeiros que faziam a viagem entre Fortaleza e o Rio de Janeiro. Contudo, Grande Otelo mais uma vez brilhou, fazendo o papel de uma espécie de “mestre de cerimônia”, o que lhe valeu rasgados elogios do diretor norte-americano que chegou a declarar que tinha conhecido o “melhor ator brasileiro”.

Décadas depois, em 1982, Grande Otelo participou de outra produção internacional, o sensacional (e igualmente problemático) “Fitzcarraldo”, dirigido pelo alemão Werner Herzog, em torno de uma frustrada tentativa de construir uma casa de ópera no Alto Amazonas. Desta vez, Grande Otelo fez uma atuação espetacular como um tresloucado chefe de uma estação de trem.


Nosso eterno Macunaíma  
A participação de Grande Otelo em “Fitzcarraldo” tem muito a ver com o filme que pode ser considerado o maior legado do ator para a história de nosso cinema: “Macunaíma”, dirigido por Joaquim Pedro de Andrade, em 1969, e baseado na obra de Mário de Andrade.

Em uma passagem pelo Brasil, em 2011, Herzog comentou como o ator e o filme o impactaram: “Fiquei louco pelo Grande Otelo e mais louco ainda por uma frase que ouvi num certo ponto do filme, ‘Cada um por si e deus contra todos’. Congelei na cadeira. Isto que acabei de ouvir é tão lindo que não consigo acreditar (...). Mas, tão importante quanto o subtítulo foi a descoberta de Grande Otelo. Que ator maravilhoso”.


E, de fato, não há como não ficar maravilhado com a atuação de Grande Otelo (e de Paulo José, Dina Sfat e Milton Gonçalves, dentre outros). Como também, não há como não relacionar o personagem de Mário Andrade com o próprio ator, a começar pela frase que abre a obra: "No fundo do mato-virgem nasceu Macunaíma, herói de nossa gente. Era preto retinto e filho do medo da noite."

O livro de Mário de Andrade é um dos símbolos de uma das principais contribuições dos Modernistas da década de 1920 para a cultura brasileira, a Antropofagia; ou seja, a ideia de que, vivendo em um país marcado pela colonização e formado por distintas raças etc., a única possibilidade de construirmos uma “cultura nacional” é bancando o canibal, nos alimentando das manifestações artísticas e culturais (nacionais e estrangeiras) que nos cercam, rearticulando-as e renovando-as.

No livro, o personagem nasce em uma comunidade indígena na Amazônia, é negro, mas também vira branco em determinado momento. Contrariando sua frase símbolo – “aí, que preguiça” – o anti-herói, ou “herói sem nenhum caráter”, não para um segundo e envereda por aventuras mirabolantes ao redor do Brasil, nas quais se mesclam histórias e personagens da cultura popular e umas tantas outras referências.

Assim como Macunaíma, a história e a obra de Grande Otelo jamais poderão ser limitadas à comédia. Nos palcos e nas telas, apesar de eternamente associado às chanchadas (e, nos anos 1990, ao “humor” pra lá de questionável dos programas da Rede Globo), o ator fez papéis trágicos e dramáticos com a mesma genialidade e intensidade com que nos faz rir até hoje.

Particularmente no cinema, sua presença foi marcante em alguns dos filmes mais significativos de nossa história, como “Rio, Zona Norte” (dirigido por Nelson Pereira dos Santos, em 1957), onde o racismo era um tema central, “O assalto do trem pagador” (Roberto Farias, 1962), “Lúcio Flávio, o passageiro da agonia" (Hector Babenco, 1976), “Ladrões de cinema” (Fernando Campos, 1977) e “Quilombo” (Cacá Diegues, 1985), onde faz um “griot” (contador de histórias e guardião da ancestralidade) que dá sua vida tentando impedir que as crianças, inclusive Zumbi, sejam seqüestradas por bandeirantes.

Se isto fosse pouco, o “macunaímico” Grande Otelo ainda foi cantor e compositor, tendo deixado uma das maiores pérolas de nosso samba, “Praça Onze” (1941), cujos versos são um protesto contra a demolição da praça que abrigava os desfiles das escolas de samba do Rio de Janeiro: “Vão acabar com a Praça Onze / Não vai haver mais Escola de Samba, não vai / Chora o tamborim / Chora o morro inteiro”.

Parte fundamental da história da arte e da cultura do Brasil, Grande Otelo, apesar das muitas contradições que cercaram sua vida e obra (exatamente em função do racismo) foi um “gigante” no que se refere em relação ao povo negro, como lembra Mário Prata, um dos seus quatro filhos, “o maior legado que ele deixou foi para os atores afro-brasileiros. Ele furou esse bloqueio. E, com o exemplo dele, muitos outros vieram e passaram a acreditar nisso. Ele veio para dizer que o negro também pode ser um ator e que não precisava ser só um mero coadjuvante".





EINSTEN: MATERIALISMO, RELATIVIDADE E SUA CRÍTICA RADICAL AO CAPITALISMO

Por LIT-QI



Em abril, completou-se 60 anos da morte do físico alemão Albert Einstein. Há 60 anos, no dia 18 de abril, morria, aos 76 anos, nos Estados Unidos da América, uma das personalidades mais famosas do século XX, o físico alemão, Albert Einstein, um cientista que teve o mérito, infelizmente raro, de compreender a imperiosa necessidade de coerência entre o método científico e uma abordagem filosófica consequente para fazer avançar o conhecimento humano sobre sólidas bases, um insuspeito defensor do socialismo e da necessidade de superação da anarquia capitalista que insiste em dominar a sociedade contemporânea.


O conteúdo materialista e revolucionário da Teoria da Relatividade

Um materialista (algo evidente tanto em seu artigo intitulado “Física e Realidade” de 1936, como em sua reveladora carta ao filósofo judeu Eric B. Gutkind de 1954), Einstein certamente ficaria surpreso com toda a deturpação feita pelo misticismo pós-moderno em seu nome.
 
Sua Teoria da Relatividade, por exemplo, tão usada pelos deturpadores de suas idéias para justificar todo tipo de sandice idealista e relativismo, fundamenta-se em dois postulados surpreendentemente simples e de caráter flagrantemente materialistas e passíveis de comprovação prática, são eles:
1. Todas as leis da física assumem a mesma forma em todos os referenciais inerciais.
2. Em qualquer referencial inercial, a velocidade da luz no vácuo é sempre a mesma.
Destas duas singelas afirmações, emerge toda a maravilhosa elegância das teorias de Einstein que nos permitiram, pela primeira vez, desvendar os mistérios da equivalência massa-energia, além de corrigir as imprecisões da secular teoria da gravitação de Newton e, finalmente descartar, de uma vez por todas, a incômoda e persistente ficção científica do éter luminífero, dentre tantas outras conquistas.
Nas palavras de Carl Sagan, em sua obra “O cérebro de Broca”:
“Antes de Einstein defendia-se que existiam sistemas de referência privilegiados e coisas tais como o espaço absoluto e o tempo absoluto. O ponto de partida de Einstein foi que, qualquer que fossem os sistemas de referência, todos os observadores (fosse qual fosse a sua localização, velocidade ou aceleração) veriam as leis fundamentais da natureza da mesma forma”.
O inquestionável mérito de Einstein foi o de perceber como nossos preconceitos antropocêntricos, refletidos em nossa ânsia para conferir aos seres humanos um ponto de vista privilegiado para perceber o universo, havia nos tornado, até então, cegos para o fato de que uma abordagem materialista conseqüente exigia que considerássemos que, sob qualquer ponto de vista, as leis da física deveriam permanecer as mesmas, ainda que isso contrariasse nossas concepções mais arraigadas sobre o tempo e o espaço.
Ou seja, não devemos tentar impor nossas concepções à realidade, mas, pelo contrário, precisamos estar dispostos a revê-las sempre que a realidade concreta demonstra-se mais complexa e surpreendente do que fomos capazes de imaginar.
Neste sentido, a revolução promovida por Einstein e seus colaboradores pode ser compreendida como parte do contexto mais geral das revoluções científicas anteriores que nos levaram a romper progressivamente com as visões místicas primitivas que buscam ocultar nossa própria pequenez e fragilidade, atribuindo-nos privilégios que não possuímos.
Foi assim com a revolução copernicana que nos tirou do centro do universo; foi assim com a revolução promovida na Geologia por Hutton e Lyell, que nos revelou o quão breve é nossa história diante da espantosa escala do tempo em nosso planeta; foi assim com a revolução darwinista que desvendou nossa origem humilde como um mero ramo dissidente de primatas na incrivelmente vasta árvore da vida; foi assim com a revolução promovida por Marx e Engels elucidando as bases materiais ocultas por trás de nossas relações sociais, instituições e ideologias ao longo de toda história; e é assim com Einstein e sua teoria da relatividade ao demonstrar que não possuímos um sistema de referenciais privilegiados para perceber o universo.
Apenas nos libertando das amarras auto-impostas que prejudicam nossa compreensão da natureza e de nós mesmos, seremos capazes de compreender nossas verdadeiras limitações e potencialidades para intervir e transformar a nós mesmos e a natureza a nossa volta. Eis a lição reafirmada por cada uma das revoluções que fizeram avançar nossa compreensão.
Afinal, como foi capaz de perceber o revolucionário russo Leon Trotsky:
“O ascenso histórico da humanidade, tomado como um todo, pode ser resumido como uma sucessão de vitórias da consciência sobre as forças cegas – na natureza, na sociedade, no próprio homem.”


A Polêmica Einstein-Bohr
Embora não restem dúvidas em relação às importantes contribuições de Einstein para o avanço de nosso conhecimento da realidade por meio de sua Teoria da Relatividade, seu papel em relação ao desenvolvimento da Mecânica Quântica ainda é alvo de muita controvérsia, pelo menos entre o público leigo.
Ainda nos anos 20, quando Einstein colhia os frutos de sua teoria revolucionária, o meio da física foi abalado por uma nova revolução, que teve entre os seus protagonistas o físico dinamarquês Niels Bohr, que propunha uma nova física baseada em probabilidade para a investigação da natureza em escala atômica, revelando a necessidade de duas abordagens diferentes para compreendermos a realidade em diferentes escalas e estabelecendo domínios restritos para cada uma delas: a relatividade de Einstein para descrição dos fenômenos em escala maior que a atômica e a mecânica quântica para descrição dos fenômenos em escala subatômica.
Embora a posição de Einstein em relação à mecânica quântica tenha sido significativamente mais sutil e menos intransigente do que somos levados a acreditar pela maioria dos mais populares historiadores da ciência (que tendem a reduzir um dos mais relevantes debates públicos da ciência no século XX a uma mesquinha disputa de egos), a verdade é que o próprio Einstein é considerado um dos fundadores da mecânica quântica e sua resistência em admitir certas implicações da física quântica parece refletir apenas seu empenho em garantir uma abordagem física comprometida com o materialismo.
As constantes críticas de Einstein a certos aspectos da mecânica quântica acabaram por incentivar seus defensores a refinarem sua compreensão acerca das implicações filosóficas e científicas de suas próprias teorias. Ao ponto do próprio Bohr publicar, em 1949, um artigo intitulado “O Debate com Einstein sobre Problemas Epistemológicos na Física Atômica”, dedicando-o ao físico alemão.
Se para Bohr, pelo menos inicialmente, bastava que a física quântica fosse capaz de descrever e predizer os fenômenos em escala atômica, para Einstein isso não era suficiente. Era necessária uma abordagem filosófica de caráter indubitavelmente materialista que nos permitisse compreender em profundidade não só os fenômenos quânticos, mas suas implicações.
Afinal, boa parte do mérito de Einstein reside no fato de ele não ter se conformado com a mera descrição da gravidade feita séculos antes por Newton. Einstein queria mais do que uma descrição, por mais rigorosa e capaz de previsões precisas que ela fosse, ele queria compreender o mecanismo da gravidade e foi isso que fez ao desvendar a curvatura do espaço-tempo provocada pela massa de um corpo qualquer, uma das conseqüências de sua teoria da relatividade. De maneira análoga, uma mera descrição empiricamente adequada lhe pareceria insuficiente para uma compreensão genuína dos fenômenos quânticos.
Em uma melancólica carta privada a seu velho amigo Michele Agelo Besso, datada de 12 de dezembro de 1951, Einstein escreveu:
“Cinquenta anos de ruminações conscientes não me trouxeram mais perto de uma resposta para uma pergunta: ‘O que são quanta de luz?’ Hoje em dia qualquer pé-de-chinelo pode achar que sabe, mas engana-se.”
As preocupações de Einstein em relação a permanente necessidade de rigor epistemológico e sua defesa consciente do caráter materialista da abordagem científica demonstram-se extremamente pertinentes, sobretudo quando observamos a penetração de pressões idealistas, místicas e obscurantistas no cenário contemporâneo da física, resultando em absurdos como o misticismo quântico, propagandeado por ideólogos com credenciais científicas como Frijof Capra e Amit Goswami.

O socialista Einstein
Mas Einstein foi muito mais do que um cientista brilhante empenhado em superar os preconceitos e as capitulações ao idealismo que limitavam os avanços científicos de seu tempo. Ele foi também um homem preocupado com os problemas políticos e sociais de sua época, muito diferente do que faz parecer a imagem caricata do cientista maluco e alienado da realidade que é pintada pela propaganda daqueles a quem interessa dissociar sua critica visão política de seu inquestionável brilhantismo científico.
Seu aguçado espírito critica o levou ao ponto de defender publicamente o socialismo em um ousado artigo intitulado “Porque o socialismo?”, de 1949, apenas seis anos antes de sua morte e após ter podido assistir a trágica aplicação de sua teoria pelo governo dos EUA em um covarde ataque nuclear ao então já combalidos adversários japoneses atingindo as cidades de Hiroshima e Nagasaki. Num episódio que vitimou mais de 240 mil pessoas, quase todos civis, três meses após a derrota e rendição de Itália e Alemanha na segunda guerra mundial.
Escreveu Einstein:
“A anarquia econômica da sociedade capitalista de hoje em dia é, em minha opinião, a verdadeira fonte dos males (…).
Estou convencido de que há somente uma forma de eliminar estes graves malefícios: através do estabelecimento de uma economia socialista, acompanhada por um sistema educacional que seja orientado para fins sociais. Em tal economia, os meios de produção são propriedade da própria sociedade e utilizados de maneira planejada. Uma economia planejada, que ajuste a produção às necessidades da comunidade, distribuiria o trabalho entre todos aptos a trabalhar e garantiria os meios de vida de todos, homem, mulher e criança. A educação do indivíduo, além de promover suas próprias habilidades inatas, intentaria desenvolver em um sentido de responsabilidade por seu próximo, em lugar da glorificação do poder e do êxito em nossa sociedade atual.”
Ele foi, ainda, capaz de reconhecer a falsa equivalência entre a proposta socialista e o regime patrocinado pela burocracia soviética ao criticar o stalinismo dizendo:
“Sem embargo, é preciso recordar que uma economia planificada não é todavia o socialismo. Uma economia planificada como tal pode ser acompanhada pela completa escravização do indivíduo. A realização do socialismo requer a solução de alguns problemas sócio-políticos extremamente difíceis: ‘como é possível, considerando a muito abarcadora centralização do poder, conseguir que a burocracia não seja todo poderosa e arrogante? Como podem proteger os direitos do indivíduo e mediante ele assegurar um contrapeso democrático ao poder da burocracia?”
Embora sua biografia, como a de qualquer outro ser humano em qualquer outra época, não esteja isenta de sua própria cota de equívocos, tropeços e contradições, Einstein merece ser lembrado como o cientista brilhante que, comprometido com uma abordagem materialista da realidade, foi um ferrenho opositor de toda forma de idealismo, misticismo e o obscurantismo. Um ser humano consciente da necessidade de nos desvencilharmos de nossos próprios preconceitos, idealismos e auto-enganos para construirmos um futuro promissor para o conjunto da humanidade.
Afinal, apenas cientes da inexistência de qualquer imperativo divino ou natural que nos condene a seguir com o capitalismo em sua marcha fúnebre e decadente, seremos capazes de vislumbrar alternativas que nos permitam superar as limitações do momento histórico presente para avançarmos em uma compreensão mais profunda e completa da realidade a nossa volta e de nós mesmo. Não restam dúvidas de que se tratava de um sujeito genial.



NÃO, O UNIVERSO NÃO ESTÁ MORRENDO

Por D. (Rússia)

Recentemente foi anunciada uma descoberta terrível: que nosso universo estaria supostamente morrendo! Astrônomos de vários países, utilizando alguns dos telescópios mais potentes do mundo, compararam durante anos a diferença entre a emissão de luz de mais de 200 mil galáxias há 2 bilhões de anos atrás com a emissão atual. E concluíram que ela hoje é quase duas vezes menor. A notícia não chega a ser uma surpresa, pois é sabido que as estrelas brilham devido à fusão do hidrogênio primordial remanescente do Big Bang[i] em hélio e outros elementos pesados. E ao morrer, as estrelas ainda espalham este hidrogênio, diminuindo assim tanto a sua quantidade quanto concentração. Isso impacta na taxa de formação de novas estrelas, que nascem em menor quantidade, menores e, portanto, irradiam menos energia luminosa. É isto que foi agora detectado experimentalmente.

A questão é que esta descoberta está sendo considerada como "prova" de que o universo estaria morrendo. Que com menos possibilidades de formar estrelas, o universo se faria mais escuro e frio a cada dia, até que as estrelas deixem de existir e reste somente uma imensidão fria, escura e vazia, um universo morto[ii]. Seria verdade?


I- Um universo em desenvolvimento

A diminuição da quantidade e concentração de hidrogênio, combustível da formação estelar é, de fato, uma prova cabal de que o universo não pode se manter para sempre no estado atual. Que não foi no passado da maneira como o conhecemos hoje e que tampouco será assim no futuro. Mas não há motivo para tristeza, pois este é um sintoma de vida e não de morte! Afinal, este combustível não está desaparecendo e sim se transformando em átomos cada vez mais pesados, passando pelo hélio, lítio, carbono, oxigênio, ferro, etc., ao longo de toda a tabela periódica. Está formando elementos mais complexos a cada dia, necessários, entre outras coisas, ao surgimento da vida. Não nos esqueçamos de que cada átomo que compõe cada um de nós (à exceção do hidrogênio) foi sintetizado no interior de uma estrela que já explodiu. Os restos destas explosões dão origem a outras estrelas e planetas, entre os quais o nosso Sol, a Terra e tudo o que há nela, nós mesmos incluídos. Somos literalmente filhos das estrelas, gerados em seus ventres e paridos em catastróficas explosões de supernovas!

Que nos perdoem os atuais profetas do Apocalipse, mas universo morto era o universo de alguns bilhões de anos atrás, formado somente de hidrogênio e hélio primordiais, que não permitiam o surgimento da vida! É justamente a síntese de elementos pesados a partir da fusão nuclear estelar, sintoma de senilidade para tais agourentos, que permite que a matéria possa se organizar em formas mais complexas, capazes de servir como base para a vida e mais tarde para a consciência, fruto mais elevado da evolução da matéria. Além disso, as estrelas primordiais, de 1ª geração, sem elementos pesados, não possuíam planetas de tipo terrestre em suas órbitas e viviam apenas alguns poucos milhões de anos antes de explodirem em supernovas. Este tempo era insuficiente para a aparição e desenvolvimento da vida nos seus arredores, que no caso da Terra exigiu alguns bilhões de anos de estabilidade solar para surgir e evoluir até o presente momento.

Mesmo com quase 14 bilhões de anos passados desde o Big Bang, o universo conta ainda hoje com cerca de 99% da matéria atômica conhecida na forma de hidrogênio e hélio primordiais. E sua taxa de processamento é muito lenta. A quantidade de elementos pesados, além do lítio, segue sendo baixíssima, mas mesmo assim já permitiu a formação de estrelas de 2ª, 3ª e demais gerações como o nosso Sol, galáxias, nebulosas, luas, cometas, asteroides e planetas, e pelo menos num destes, de vida consciente! Então não é que nosso universo esteja morrendo e sim que está recém despertando para a vida! E só temos a esperar mais vida à medida que se sintetizem mais e mais formas superiores de matéria, cada vez mais complexas, com estrelas com estabilidade suficiente para possibilitar as condições necessárias para tal.

Já sobre um futuro muito distante, onde a taxa de formação estelar caia a zero e já não haja calor suficiente para sustentar a vida em nenhum lugar do cosmos, não passa de especulação, com praticamente nenhuma base científica. De acordo ao que sabemos sobre a evolução do universo hoje, este será capaz de sustentar a vida como a conhecemos por trilhões de anos. Especular sobre intervalos de tempo maiores do que esse, considerando o atual estágio de conhecimento sobre a evolução do universo, não faz nenhum sentido. Como a matéria segue se organizando em formas cada vez mais complexas, devemos esperar um universo cada vez mais rico em possibilidades e não o oposto.

É verdade que não se pode descartar teoricamente a possibilidade de que, em sua permanente mudança, a parte do universo em que nos toca viver venha a atingir estados em que a vida como a conhecemos hoje, baseada em cadeias de carbono, se torne impossível. Mas tampouco se pode descartar a possibilidade de que, num universo ainda mais complexo do que o atual, com formas mais ricas e elevadas de matéria, este possa vir a possibilitar vida e consciência em formas que sequer hoje ousamos sonhar. No atual estado de nosso conhecimento, o que sabemos é que, na parte que podemos observar do universo, este está em expansão acelerada, sintetizando elementos químicos mais pesados no interior das estrelas e que é capaz de sustentar a vida como conhecemos até qualquer horizonte de tempo previsível. É um universo aberto de possibilidades, que se multiplicam a cada instante. Não será, pois, um universo mais pobre, mas ainda mais rico em possibilidades no futuro. E se a humanidade, superando suas terríveis contradições sociais, chegar a este futuro distante, como firmemente acreditamos, terá material muito mais rico que o atual para trabalhar em prol de sua sobrevivência ulterior.

A hipótese “científica” do fim do mundo, versão "ateísta" do Juizo Final, também chamada “morte térmica do universo”, que usa e abusa da 2ª  Lei da Termodinâmica[iii] para se justificar, não tem embasamento real. Esta lei é um princípio válido para sistemas fechados. Nosso universo não é um sistema fechado e seu futuro não está pré-determinado por nenhuma teoria científica! Teorias científicas podem prever cenários possíveis e prováveis, linhas gerais de desenvolvimento, e não o “destino final” do universo, dado que este não está definido de antemão. A 2ª Lei da Termodinâmica não indica que o universo caminha para a morte, mas tão somente que o universo caminha! Que não é estático e que não deixará de existir, como bem expressa a 1ª Lei da mesma Termodinâmica, (sempre "esquecida" pelos arautos do fim do mundo) que diz que a energia/matéria não se cria nem se destrói, sempre se transforma.

E não nos esqueçamos de que nesse universo há ainda o fator consciente, ou seja, nós. Sendo a consciência a forma mais elevada de existência da matéria, não seria de se estranhar que justo o seu papel fosse irrelevante para o futuro do universo? A humanidade vive uma encruzilhada histórica, um momento crítico em seu desenvolvimento, e somente a classe trabalhadora pode lhe dar uma saída progressiva. Disso depende o futuro de nossa civilização. Este é o limite atual da ação humana transformadora, onde “mudar o mundo” ainda se restringe a revolucionar a sociedade em que vivemos. Mas não há nenhum motivo para crer que nossa capacidade se limite a construir o futuro de nossa civilização, nem tampouco apenas na Terra. Livre das amarras da sociedade capitalista, uma humanidade com milênios e milhões de anos de futuro assegurado para desenvolver a ciência, a técnica e a cultura a níveis inimagináveis e colonizar outros corpos celestes, dificilmente encontrará em seu caminho limites intransponíveis. A expressão “mudar o mundo” ganhará no futuro contornos muito mais amplos! Não só o futuro da Terra, como o futuro do universo nos pertence!


II- Um universo em permanente movimento
A maioria das representações do universo ao longo da história era estática, com um início místico-religioso. Afirma que em um determinado momento, algum Deus (“princípio” ou “energia”, como preferem os esotéricos) criou o universo como o conhecemos hoje e desde então ele permanece o mesmo, girando imutável em torno de si mesmo, aguardando seu fim pelas mãos do mesmo Criador. Os únicos momentos históricos neste universo seriam sua criação e seu inevitável fim.

Esta visão foi bem estabelecida no sistema geocêntrico de Aristóteles-Ptolomeu. O universo seria formado por esferas cristalinas concêntricas e perfeitas, cada uma com um planeta incrustrado, sendo a esfera das estrelas a mais externa e a Terra estática no centro do sistema, com o Sol e demais corpos celestes a orbitando. Este sistema era perfeito, imutável e havia sido colocado em movimento por Deus. E desde então seguiria dando voltas, pelo menos enquanto este Deus não se aborrecesse com Sua Criação. Neste modelo, o movimento natural no céu, morada dos deuses, era o movimento circular das órbitas planetárias, enquanto que o movimento natural na Terra era para baixo, rumo ao repouso.

Este foi o mais completo modelo de universo da Antiguidade e totalmente incorporado então pela Igreja ao dogma oficial (lugar natural de cada um predeterminado por Deus, repouso como estado natural da matéria, leis distintas para a Terra, morada dos homens, e para os Céus, morada de Deus). Só veio a ser derrubado, parcialmente, depois de vários séculos, com a grande Revolução Copernicana-Galileana, que foi parte dos importantes avanços da cultura humana que acompanharam o período das revoluções burguesas na Europa.

Começando com o modelo heliocêntrico de Copérnico, que tirava a humanidade do centro da Criação, passando pelas descobertas astronômicas de Galileu com seu telescópio, que mostravam que o Céu não era perfeito nem imutável e que em muitos aspectos era parecido à Terra, até a sua ideia de inércia, generalizada por Newton e que unificou o Céu e a Terra sob as mesmas leis, objetivas e naturais, foi um longo caminho. Sempre marcado pela feroz repressão da Inquisição Católica, que levou heróis do pensamento humano como Giordano Bruno à fogueira.

O novo modelo conquistado, a Gravitação Universal de Newton, cumpriu uma imensa tarefa ao unificar o Céu e a Terra sob as mesmas leis naturais ("Todos são iguais perante a lei!", como bradavam as revoluções antimonárquicas e anticlericais de então). Abriu assim à humanidade a possibilidade de investigar os céus e eliminou os territórios sagrados e proibidos à ciência.

Mas este foi somente um começo. Para Newton, o universo seguia sendo imutável desde que Deus o havia posto em movimento. Aliás, havia uma inconsistência séria no seu modelo, pois sendo regido pela gravidade, deveria mais cedo ou mais tarde se colapsar. Newton não podia responder a este problema sem recorrer a explicações divinas. Havia ainda que esperar alguns séculos até o surgimento da Teoria da Relatividade de Einstein.

Einstein partiu de outro problema, não-cosmológico, as inconsistências entre a Mecânica de Newton e a Teoria Eletromagnética[iv]. Mas tão logo sua teoria ganhou forma, suas implicações cosmológicas surpreenderam ao mundo e ao próprio Einstein, que até então acreditava também num universo estático. A Teoria da Relatividade Geral deixava explícita a inconsistência já notada no modelo de Newton, de que o universo não podia ser estático. Que era obrigatoriamente dinâmico, ou se colapsaria pela ação da gravidade. Ressaltamos este resultado pela sua importância – segundo a Teoria da Relatividade Geral, um universo estático, imutável, é impossível[v]! É neste momento que nasce a Cosmologia moderna, como ciência histórica que estuda a evolução do universo, com o modelo do Big Bang e de um universo em expansão, aceitos até hoje em dia.

Mas mesmo este modelo manteve ainda aspectos da velha concepção aristotélica, notadamente que o movimento universal teve um início ex-machina, ou seja, externo ao modelo, misterioso, e que tende naturalmente ao repouso, que seria o estado natural da matéria. O modelo padrão do Big Bang afirma que houve uma explosão inicial (não explicada pelo modelo) e que desde então o universo vem se esfriando e diminuindo o seu ritmo de expansão, parando, supostamente “morrendo”. A tão anunciada medição da diminuição da emissão estelar somente nos confirmaria que “o fim está próximo”.

Pois esta suposta "morte lenta" do universo não está de acordo aos recentes avanços da física! Em 1998 foi feita uma grande descoberta (que rendeu um prêmio Nobel), de que o universo não está diminuindo sua expansão e sim acelerando! Se tudo não passava de um “sopro inicial” no Big Bang, o universo não deveria estar hoje se desacelerando? Os físicos vêm tentando responder a esta questão com várias hipóteses exóticas, como a da chamada energia escura.

Independentemente da resposta que a física venha a dar a este problema, fica claro a cada novo avanço da ciência que o universo não é estático nem tampouco tende ao repouso. Que seu estado natural é, ao contrário, o eterno movimento, compreendido não somente como movimento mecânico, repetitivo, circular, que nada mais seria que uma forma de repouso, mas movimento compreendido como permanente desenvolvimento, progresso, crise, evolução, revolução. Não é estático nem tampouco tende ao repouso! Tem uma história, evolui, retrocede, muda de forma e de estado, avança, regride novamente, se diferencia, se destrói parcialmente, se supera uma vez mais, “transcresce” e se metamorfoseia em formas cada vez mais variadas, ricas e complexas. É um universo profundamente dialético e nem poderia ser de outra forma, dado que a própria dialética nada mais é que uma generalização humana do conjunto de fenômenos observados do próprio universo.


III- Um universo que tende à vida e à consciência
Existem profundas razões para que tanta gente acredite que o universo teve um início e necessariamente terá um fim. Muitos cientistas e filósofos costumam dizer que esta visão deriva da simples constatação de que tudo o que conhecemos possui um início e um fim, e que esta seria, portanto, uma conclusão lógica e natural. Mas não é bem assim. Afinal, da mesma maneira que sabemos que tudo começa e acaba, todos também sabemos que o fim de algo corresponde necessariamente ao início de algo novo, numa sucessão interminável. Que o fim de uma estrela primordial dá origem a estrelas de 2ª, 3ª e demais gerações, como o nosso Sol, ricas em elementos pesados vitais e capazes de formar sistemas planetários estáveis ao seu redor, pelo menos alguns deles capazes de abrigar vida. Que a extinção dos dinossauros abriu a possibilidade do domínio dos mamíferos, sem o qual o Ser Humano não poderia haver surgido. Que cada indivíduo que morre pode deixar descendentes, e no caso humano, uma herança ainda maior: uma obra cultural, artística e científica, ou a mais rica delas, a possibilidade de atuar para legar um mundo melhor aos descendentes de toda a humanidade. Não, a razão destas crenças no fim do mundo não está na natureza nem é resultado de simples observações empíricas.

Poderíamos tentar explicar tal visão de mundo relembrando que a Igreja e poderes estabelecidos tem necessidade do mito do Apocalipse para justificar todas as injustiças do mundo e sustentar sua crença num Deus que faça justiça, pelo menos no dia do Juízo Final. Nem falar da utilidade desta como medida de terror contra os que ousarem desafiar seus mandamentos, que sofreriam a danação eterna como hereges. Isso sem dúvida ajuda a compreender a força de tais crenças em amplas camadas da população. Mas tampouco explica totalmente a popularidade de tais ideias. Afinal, os meios de comunicação que noticiaram a lenta morte do universo não são (pelo menos não todos) órgãos do medievalismo religioso. Entre eles há, inclusive, várias publicações científicas sérias que sustentam tais concepções, assim como grande quantidade de cientistas, inclusive muitos que se consideram não-religiosos e materialistas. O matemático e filósofo Bertrand Russel, em um livro intitulado Por Que Não Sou Cristão, escreveu que “A Terra não será sempre habitável; a raça humana se extinguirá, (…) A 2ª Lei da Termodinâmica faz com que dificilmente possamos duvidar de que o universo está se deteriorando, (…) e que irá arrastar-se, (…) até chegar a uma condição de morte universal”. Poderíamos incluir aqui citações ainda mais terríveis de vários grandes cientistas que assim pensam. Isso já não se explica somente pela ação da Igreja, há que buscar uma razão mais profunda.

A concepção de que tudo o que existe não passa de uma mera flutuação quântica do nada, que deu origem a um universo sem razão; onde num pequeno planeta azul, por puro acidente surgiu a vida e a consciência; e que inexoravelmente tudo isso acabará, retornando ao nada e arrastando tudo consigo numa existência absolutamente sem sentido; se adequa perfeitamente ao capitalismo decadente em que vivemos. Somente um universo absolutamente sem razão de ser, onde o Big Bang, a existência da vida na Terra e a própria humanidade não passem de meros acidentes do acaso e esteja tudo caminhando para o seu inexorável fim, quando não sobrará nem rastro da existência deste mundo onde vivemos, pode se harmonizar com a ostentação mais absurda de uma minoria, sustentada numa crescente exploração da maioria da humanidade.

O consumismo sem limites, o luxo, o desperdício e a indiferença de um lado; a fome, a miséria, a depredação e a degradação humana de outro. O crescimento das forças destrutivas, a degradação do meio ambiente, o risco das armas nucleares, a exploração/escravização do homem pelo homem.... Tudo em nome do lucro, único sentido para a vida numa vida sem sentido. Qualquer absurdo pode ser aceito se, afinal, tudo vai se acabar mesmo, mais cedo ou mais tarde[vi].... Uma sociedade sem sentido, destrutiva e irracional só pode existir num universo também sem sentido, destrutivo e irracional – tudo de acordo às "leis da natureza"[vii]!

Esta visão desesperançada de mundo acaba por sedar e desviar as pessoas de sua busca, esta sim racional, pela verdade, justiça e esperança num futuro melhor e num sentido para a vida. E aquela filosofia tão popular entre os cientistas, o positivismo, ao negar a possibilidade de conhecimento da Verdade*[viii], involuntária e inevitavelmente reflete esta visão. Lenin já alertava que ignorar a dialética na análise dos problemas filosóficos da física do século XX conduz mais cedo ou mais tarde ao idealismo. O mesmo é válido para a física do século XXI. A filosofia positivista, em todas as suas variantes empirista, pragmática, materialista vulgar ou agnóstica, enche a boca para acusar o materialismo dialético de metafísico, mas ao sustentar um universo sem sentido e sem razão, abandona aos que buscam este sentido na vida, deixando-os indefesos ante a religião, que sempre pode oferecer um prêmio de consolação ante o fim do mundo, a velha crença numa alma imortal que dê sentido para a vida... após a morte!

Pois o materialismo dialético declara guerra a esta forma de pensar! Declara guerra ao pessimismo filosófico, seja em sua versão religiosa do Juízo Final, seja disfarçado de realismo científico. Afirma desde seus inícios que o universo não é estático, não tende ao repouso, não foi criado nem deixará de existir! Não veio do nada nem ao nada retornará. Existiu, existe e existirá, em suas infinitas formas eternamente cambiantes. Transforma-se, evolui, retrocede, progride e se revoluciona! Que em seu infinito desenvolvimento, suas formas de existência mais elevadas, a vida e a consciência, não são acidentes, não são frutos do acaso nem de criação divina, mas sim resultado natural do eterno movimento da matéria, de formas não atômicas a atômicas, de não moleculares a moleculares, de não orgânicas a orgânicas, de inanimadas a vivas, de inconscientes a conscientes! Toda a ciência moderna corrobora incessantemente esta visão de mundo!

E sendo o fruto mais elevado deste infinito desenvolvimento, não pode a nossa existência ser desprovida de sentido! Ora, o sentido da existência, da vida, das coisas, não existe em abstrato, metafisicamente. Na ausência de consciência, nada pode fazer sentido! Qualquer sentido para a existência só pode ser construído pelo Ser Humano, como Ser Consciente. Nós somos a consciência do universo, e por isso mesmo, pelo menos enquanto a existência de outras civilizações no universo se mantenha no terreno da especulação, somos nós os únicos que podem dar um sentido à existência! Quão arrogante pode parecer esta afirmação, que nossa frágil espécie, ainda nos cueiros de sua história, refém por enquanto das tremendas contradições sociais que resultaram de seu próprio desenvolvimento inconsciente e que nos ameaçam seriamente de extinção, possa se considerar a consciência do universo e encontrar nisso o sentido de sua existência!

Mas este sentido já é percebido hoje, de forma fragmentária e apenas parcialmente consciente. Alguns o encontram na luta diária pela existência individual, outros na luta por dias melhores para os filhos, para o seu povo ou nação oprimida. Outros o encontram parcialmente em sua obra artística ou científica ou na educação da geração mais jovem. De forma muito mais ampla e satisfatória se pode encontrá-lo na luta por um futuro socialmente justo para a humanidade, que a livre da barbárie capitalista que a condena à degradação e autodestruição. E após a superação do capitalismo, o mesmo sentido da vida se encontrará em seguir desenvolvendo as capacidades humanas, dominando mais e mais a natureza, enfrentando problemas vindouros, sejam de ordem ecológica ou possíveis limites objetivos para o crescimento da humanidade devido aos recursos limitados de nosso planeta, seja o risco de catástrofes que ameacem nossa existência. Seja com medidas que possam compensar o aumento previsto da temperatura solar dentro de alguns bilhões de anos (ou sua diminuição), seja com a colonização de outros planetas próximos. Seja mesmo com a possibilidade de haver que abandonar a Terra e inclusive o Sistema Solar no futuro.

Todos estes objetivos parciais são como momentos de um objetivo global, que se sintetiza exatamente em enfrentar e vencer cotidianamente a 2ª Lei da Termodinâmica, em cada uma de suas expressões concretas! Afinal, a capacidade de realizar trabalho, única forma de contrapor a tendência ao aumento da entropia, é a característica que nos diferencia do restante do reino animal! Aliás, a consciência é justamente resultado do desenvolvimento de nossa capacidade de realizar trabalho, como o demonstra toda a antropologia moderna. Enquanto fruto mais elevado da evolução da matéria, o Ser Consciente, aquele capaz de realizar trabalho, é a prova de que o universo não está condenado nem à desordem entrópica nem à morte térmica!

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Notas

[i]Segundo cálculos que levam em conta as condições previstas nos 1os instantes após o Big Bang e dados empíricos como a meia-vida do nêutron, o universo teria saído do Big Bang teoricamente com uma composição de 75% de hidrogênio leve, 25% de hélio 4, 0.01% de deutério (hidrogênio pesado), traços mínimos de hélio 3, lítio e berílio, e nada de outros elementos. Que as abundâncias observadas no Universo sejam consistentes com estes números se considera uma forte prova da teoria do Big Bang.

[ii] Em seu artigo original, os autores da descoberta simplesmente anunciaram o resultado obtido de diminuição da emissão estelar, sem conclusões metafísicas sobre a morte do universo. Foi a revista que publicou o artigo que exigiu modificar o texto para incluir a ideia de que o universo esteja morrendo.

[iii] A 2a Lei da Termodinâmica afirma que num sistema fechado a desordem (entropia) tende a crescer com o tempo. É a lei que explica porque a casa fica suja se não se realiza trabalho para limpá-la ou porque é mais fácil quebrar um ovo que reconstruí-lo. Na física isto se explica pela estatística, pois havendo mais estados desorganizados e de equilíbrio térmico do que estados organizados e de desequilíbrio, simplesmente se tende aos estados mais prováveis. No materialismo dialético, se um sistema fechado tende ao aumento de entropia é justamente por, sendo fechado, haver sido isolado do movimento universal. Por sistema fechado se compreende aquele isolado por fronteiras adiabáticas, ou seja, que não permitem trocas de energia com o exterior. Pela própria definição fica claro que o universo não pode ser considerado fechado, dado que não tem sentido se falar em "exterior" ao universo e que a própria Teoria da Relatividade proíbe a existência de fronteiras neste. Os profetas do fim do mundo sempre interpretaram a 2ª Lei da Termodinâmica como a “prova” de sua concepção de que tudo tende a um fim, a “morte térmica” do universo. O materialismo dialético desde Engels combate esta visão, sempre combinando a 2ª Lei da Termodinâmica com a 1ª Lei da mesma Termodinâmica, que afirma que a energia/matéria se conserva, somente mudando de forma. Enquanto a 1ª Lei é uma expressão de que o universo não tem nem origem nem fim, a 2ª Lei expressa simplesmente que ele não pode ser estático, que está em permanente movimento.

[iv] A Mecânica de Newton afirma que a velocidade de um corpo depende do sistema de referência, enquanto que a Teoria Eletromagnética de Maxwell afirma que a velocidade da luz é constante, independentemente do referencial. A Teoria da Relatividade Restrita resolveu a contradição alterando profundamente nossas concepções de tempo e espaço, que deixaram de ser considerados como absolutos. Esta foi depois generalizada com a Teoria da Relatividade Geral, ao incluir a gravidade no seu escopo, alterando ainda mais nossas concepções de tempo e espaço, desde então considerados como “curvos”.

[v] Para ser exato, das equações da Relatividade Geral se deriva naturalmente que o universo não pode ser estático. Einstein percebeu isso logo de cara, e como acreditava num universo estacionário, incluiu ad hoc um termo extra na sua equação, modificando-a, para compensar a tendência inerente ao movimento. Einstein se referiu mais tarde a este episódio como tendo sido o maior erro de sua vida.

[vi] Foi o caso do próprio Bertrand Russell, entusiasta do comunismo na juventude (chegou a viajar à Rússia e reunir-se com Lenin nos primeiros anos do poder soviético). Mais tarde, corretamente desiludido com o estalinismo, compreensivelmente deprimido com as armas nucleares, mas sem ver alternativas (nunca se aproximou do trotskismo), se tornou pessimista quanto ao futuro da humanidade. Cumpriu papel importante nas campanhas pelo desarmamento nuclear e contra a Guerra do Vietnã.

[vii] Isto foi bem desenvolvido no filme Teorema Zero, de Terry Gillian (2014), onde num futuro distópico próximo, uma megacorporação capitalista investe muito para comprovar um tal Teorema Zero, que afirma que 0 = 100%, ou seja, que nada faz sentido. Que o universo veio do nada por mero acaso e inexoravelmente retornará ao nada, afirmação necessária para desviar as pessoas da busca pela verdade e de um sentido para a vida e se contentarem com um consumismo bizarro. No filme, o tal Teorema Zero se mostra indemonstrável e o protagonista, que parecia buscar o sentido da vida na religião, compreende ao final que o único sentido que pode haver na vida é aquele que nós lhe damos (pelo menos eu ). Interpretei assim.

[viii] O positivismo é uma corrente filosófica popular na física, localizada no meio-termo entre o materialismo e o idealismo. Afirma corretamente que a experiência é o critério da verdade, mas absolutiza este princípio, dizendo que o único acessível ao conhecimento humano são os resultados experimentais. Assim, os modelos científicos nada mais seriam do que construções arbitrárias, que nos permitem organizar estes resultados experimentais, sem relação com a realidade objetiva, em si mesma inacessível à consciência (ou inexistente, dependendo da escola). Considera que sistematizar resultados experimentais para prever outros é o objetivo possível para a ciência. O positivismo pode ser progressivo quando defende o método científico contra as posições místico-idealistas. Cumpriu assim um papel importante contra o pós-modernismo, que foi fragorosamente derrotado na física, ao contrário da situação nas ciências humanas. Mas possui um lado reacionário, ao negar a possibilidade de conhecimento da realidade, dado que o único que nos seria acessível seriam os resultados empíricos. Desta maneira, ao final, recai também no idealismo.

TÚNEL

Por Luana Bonfante






COLAR DE ROSAS

Por Ester Meister







O POETA QUE NOS ENSINOU A NÃO TEMER A QUEDA

Por Diego Cruz

O ritmo é intenso, ao fundo o pandeiro e a cuíca dão o tom do samba. A voz cadenciada de Vinicius flui naturalmente, exortando: "Abre os teus braços meu irmão, deixa cair / Pra que somar se a gente pode dividir?". Arremata então aqueles versos que talvez possam sintetizar as seis décadas e meia de existência do poeta: "Eu francamente já não quero nem saber/ De quem não vai porque tem medo de sofrer".

Nesse dia 9 de julho, o vazio deixado por Vinicius de Moraes completa longos 35 anos. Mas três décadas e meia depois de sua morte, o poeta da paixão, ou o poetinha, alcunha recebida de forma pejorativa por críticos nostálgicos do estilo parnasiano, vive no imaginário coletivo dos brasileiros. Como disse Ferreira Gullar, seu amigo por anos, "Vinicus de Moraes ajudou o povo brasileiro a ser feliz". Posto que a vida é invenção, argumenta Gullar, Vinicius escolheu a alegria.

Alguns cresceram ouvindo Vinicius. Seja através de discos como o infantil "Arca de Noé", gravado com Toquinho, seja na vitrola da família. Eu não. Descobri Vinicius de forma tardia, digamos assim, quando já ultrapassava os vinte anos. Mas penso que foi uma espécie de sorte, pois quando parei para escutar realmente Vinicius, aquilo bateu. Como alguém conseguia expressar de forma tão visceral, profunda, uma alegria doída ou uma tristeza com um fundo de alegria, de "um dia não ser mais triste"?

Eu, que sempre tive uma certa aversão à bossa nova, principalmente pelo minimalismo e o que sinto como frieza de um João Gilberto, me senti arrebatado por aquilo. E daí, você vai lendo, pesquisando no farto material disponível na Internet, em DVD e livros, em busca desse mistério chamado Vinicius.


Em busca do poeta
Descobre que aquela figura tão conhecida de um poeta despojado nem sempre foi daquele jeito. O garoto de classe média nascido em 1913 no Rio e que estudaria num tradicional e rígido colégio jesuíta, se tornaria um jovem poeta marcado pela religião e misticismo, preso aos padrões formais dos versos. E, mais incrível ainda, simpatizante do integralismo, a versão brasileira do fascismo. Mas, como disse o amigo Gullar, aquele não era Vinicius. "Ele vai aos poucos se convertendo em Vinicius de Moraes".

Parte desse processo, ficamos sabendo, é a aproximação com os modernistas, como Mário de Andrade. A busca pelo cotidiano e os temas simples da vida. O ambiente, desconfiamos, também pode ter marcado essa virada na vida de Vinicius. Ao invés da repressão do colégio ou da sisudez da faculdade de Direito, a vida próxima dos artistas possibilitada pelo trabalho no Itamaraty. E os pequenos shows à noite nas boates, tolhido pelo obrigatório terno exigido pela profissão.

Mas quando ele se torna de fato o Vinicius de Moraes que conhecemos? Embora
tivesse sido um processo, um marco importante foi a peça Orfeu da Conceição escrita por Vinicius em 1954. Nada menos que uma adaptação do mito grego de Orfeu e Eurídice para os morros do Rio. Saem os personagens do mundo dos deuses antigos, entram o sambista negro e Eurídice como uma retirante nordestina. Enquanto vamos conhecendo mais Vinicius, notamos como essa junção entre o clássico e o cotidiano, contemporâneo, é talvez sua maior marca.

E essa peça é importante também, porque é nela que o poeta se encontra com aquele que viria a ser seu maior parceiro, Tom Jobim, na época um jovem pianista dos inferninhos da cidade. "Vai rolar um dinheirinho aí?", teria perguntado o maestro a Vinicius quando convidado a fazer a peça. De Orfeu saiu músicas como "Se todos fossem iguais a você", que Vinicius faz um comentário interessante, sobre a licença poética na poesia e na música. "Já imaginou que chato você sair na rua e todo mundo ser igual?". Pois é, na realidade não funciona, mas na arte, que não tem obrigação nenhuma de verossimilhança, mas transcendência, é lindo.

E, bom, quando Vinicius mergulha no que viria a ser a bossa nova, com o disco "Canção do Amor Demais", já era um poeta reconhecido com algumas músicas de sucesso na bagagem. (Você pode ouvir o disco no Youtube aqui). Embora tenha  músicas como “Chega de Saudade” e “Eu Não Existo Sem Você”, e o violão de João Gilberto, é um disco que causa certo estranhamento pela voz de Elizete Cardoso. Uma voz mais moldada aos padrões das grandes cantoras radiofônicas. Mas o resultado é interessante, vale a pena ouvir.

A partir daí, Vinicius vai se firmando como músico popular, com parcerias com alguns que se tornariam grandes nomes da música brasileira, como Carlos Lyra, Edu Lobo, Francis Hime, o próprio Pixinguinha. Na fase final da vida se une ao então garoto Toquinho, com quem passa uma década gravando e viajando mundo afora, formando a dupla que mais temos material gravado hoje em dia. E, claro, Baden Powell, o talentoso violonista com quem compôs músicas maravilhosas como “Samba Em Prelúdio” e os fantásticos Afro-Sambas, uma busca das raízes africanas da música que desaguaria no samba. Pessoalmente, acho que os Afro-Sambas é uma das razões pelos quais Vinicius não pode ser enquadrado e rotulado tão simplesmente como "bossa nova". (ouça o disco aqui)

Adentrar o mundo de Vinicius de Moraes é encontrar um país em formação, fervilhando ritmos e sons. É ver um homem em busca de si próprio e, nesse processo, jogar fora o terno e lançar a gravata no mar místico da Bahia. Trocar a cruz pelo candomblé, e a penitência pelo prazer.

Mas não basta conhecer a obra, a vida de Vinicius é tão fascinante quanto as músicas e poemas que compôs. E cheia de histórias deliciosas. Uma delas foi quando o poeta e o amigo de longa data, Antônio Maria, caminhavam pela praia e se depararam com alguns banhistas se exercitando na areia. Ficaram lá, calados, contemplando aquela cena por um momento, quando um virou para o outro e, juntos, firmaram um pacto de nunca fazer qualquer movimento corporal inútil como aqueles.

Não é por menos que Drummond disse que Vinicius foi o único poeta a viver como poeta. Era uma figura que transbordava emoção, às vezes até demais. Sensibilidade à flor da pele, até por isso a necessidade do whisky. Sem ele, chegou a confidenciar a amigos, o mundo ficava por demais pesado. Tinha necessidade de sempre estar rodeado pelos amigos, abria a casa para conhecidos e até desconhecidos e vivia num desprendimento ao dinheiro que chegou a fazê-lo passar por apertos. E, sobretudo, não temia a queda. A paixão era sua mola propulsora e a ela se entregava mesmo sabendo não ser eterna, "posto que é chama". Sabia que a vida só se dá a quem se deu e que se o sofrimento era o preço a se pagar, que seja.


Vinicius, velho, sarava

No dia 9 de julho de 1980, imerso na banheira na qual passava horas e horas a fio, muitas vezes acompanhado de uma garrafa de whisky, Vinicius de Moraes deu seu suspiro derradeiro.

O que poderíamos mais falar do poeta além das frases compartilhadas no Facebook ou o que encontramos nos livros ou no Wikipedia? Talvez, da necessidade hoje de Vinicius. Num mundo marcado pelo frio calculismo individualista moldado por anos de neoliberalismo, a paixão, a emoção e a entrega absoluta pela vida podem ser inspiradores. Vinicius pode nos ensinar a viver num mundo tão avesso aos riscos e aferrado aos poucos e miseráveis espaços de conforto. Viver ao invés de tão somente sobreviver. É a voz a sussurrar em nossos ouvidos que "ai de quem não rasga o coração/ Esse não vai ter perdão".

Se, como Ferreira Gullar sempre faz questão de lembrar, o sentido da vida é uma invenção, num mundo com academias de ginástica demais e emoção de menos, esse é o Vinicius que construí pra mim.

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CONHEÇA MAIS
Um ótimo documentário sobre o poeta é "Vinicius" de 2005, de Miguel Faria Jr. Assista aqui.

Outro documentário é na verdade um conjunto de filmagens íntimas editada em 83 pela própria filha do poeta, Suzana de Moraes (morta no início deste ano). Veja aqui.


SEM TÍTULO

Por Ester Meister





Sobre o idealismo "pós-moderno", o materialismo determinista e a crítica radical de Marx e Engels

Por Glailson dos Santos


Na atualidade, tornou-se comum a alegação de que a verdade não existe, o que existiria seriam apenas interpretações, pontos de vista particulares (saberes), todos igualmente válidos. E que qualquer tentativa de conhecer a verdade não passaria de pura arrogância e pretensão daqueles que buscam ingenuamente aprisionar a complexidade de nossa existência dentro de limites autoritariamente impostos por uma abordagem determinista qualquer.

Esta visão exerce um inegável fascínio sobre o senso comum e boa parte dos intelectuais que dominam o ambiente acadêmico, uma vez que ela parece conferir uma grande sensação de liberdade, onde as impositivas verdades absolutas do passado são substituídas por interpretações customizadas ao sabor das preferências individuais e até mesmo das conveniências momentâneas. Esta abordagem tem encontrado uma grande adesão, mesmo entre setores combativos dos movimentos sociais que vêem na negação de uma verdade objetiva a afirmação de suas próprias pautas.

Contudo, esta relativização que, num primeiro momento, parece vir ao auxilio daqueles que buscam construir uma sociedade livre de toda a forma de opressão e exploração, não passa de uma ilusão que parte de uma análise superficial da realidade. Busca esconder o fato de que esta ideologia de relativização absoluta não representa mais do que o retorno às velhas ideologias do passado e está a serviço dos interesses das elites que incentivam e aprofundam não só o machismo, o racismo, a homofobia e a intolerância étnica e religiosa, como a exploração dos trabalhadores e do povo pobre em nossa sociedade.

Afinal, ainda que no discurso relativista dos ideólogos pós-modernos “todas as verdades sejam igualmente válidas”, na prática social cotidiana o que vemos é a imposição de uma única verdade, aquela dos que exercem o poder. Do que nos vale a suposta “liberdade” para escolher entre uma infinidade de abordagens e pontos de vista igualmente válidos para analisar a realidade, quando na prática seguimos aprisionados à lógica capitalista que mantém os interesses do Deus-mercado acima de qualquer interesse social ou humano?

A relação entre setores da esquerda e a ideologia relativista que se convencionou chamar de "pós-modernismo" ou, mais apropriadamente, pós-estruturalismo, é o reflexo de uma das maiores tragédias no desenvolvimento do pensamento humano, uma tragédia promovida pelas forças combinadas das duas maiores máquinas de propaganda que a humanidade já foi capaz de produzir: a poderosa e onipresente grande mídia capitalista e o monstruoso aparato de propaganda da burocracia soviética. Por diferentes razões, cada uma delas movida por seus próprios interesses, soterraram a conquista que representa o materialismo dialético, sob grossas camadas de mentiras e distorções.

No final do século XX e neste início do século XXI, amplos setores oprimidos pela hegemonia capitalista e desiludidos, tanto com o racionalismo iluminista do século XVIII quanto com o que o senso comum considera ser a proposta marxista surgida no século XIX, voltaram-se para o irracionalismo e o idealismo que caracterizam a ideologia "pós-moderna" (ou pós-estruturalista) em busca de alternativas teóricas que respaldassem as ações de resistência que foram, e são, impelidas a realizar pelo avanço da opressão e da exploração que tem acompanhado a decadência capitalista.

Tal relação só foi possível porque estes setores oprimidos, traídos tanto pela burguesia liberal quanto pela burocracia stalinista, viram na proposta “pós-moderna” algo que lhes parecia coerente com seu justo rechaço ao racionalismo iluminista e ao determinismo pseudo-marxista, uma vez que a experiência histórica demonstrou tanto a incapacidade do iluminismo em concretizar sua promessa abstrata de liberdade, igualdade e fraternidade; quanto a falência do dito "socialismo real", que não passou de uma deturpação do materialismo dialético engendrada e divulgada pela burocracia sino-soviética ao longo do século XX, onde a dialética foi substituída pelo dogmatismo.


Sobre as abordagens idealistas, inclusive a “pós-moderna”...
Do ponto de vista da filosofia idealista, a base de todos os fenômenos não pode ser encontrada na matéria, mas na vontade divina, na razão universal, na idéia absoluta ou em alguma outra forma de abstração que se distancie da realidade concreta. Assim, a interpretação idealista do mundo nos oferece uma imagem idealizada da realidade, que nega a existência de uma realidade concreta ou a possibilidade de sejamos realmente capazes de compreendê-la através da experiência prática.

Seja através dos idealismos objetivos de Platão (428 a.C. - 347a.C.) e Hegel (1770 - 1831) que reconhecem a existência da verdade mas postula que ela só poderia ser alcançada através do profundo exercício intelectual metafísico; seja através do idealismo subjetivo, divulgado pelo bispo irlandês George Berkeley (1685-1753), que simplesmente nega a existência objetiva de qualquer verdade além de Deus e defende que as coisas existem apenas na medida em que são percebidas pela mente humana ou divina; seja através do idealismo transcendental de Immanuel Kant (1724 - 1804) que reconhece a existência objetiva da realidade mas afirma que não somos capazes de compreende-la plenamente e fixa limites arbitrários para sua compreensão; ou seja através de qualquer outra vertente idealista.

Ao negar ou tentar transferir da realidade concreta para o reino das abstrações metafísicas a busca pela verdade, o idealismo acaba por expressar a necessidade ou conveniência de se evitar a confrontação direta com a realidade objetiva e tenta legitimar a postura daqueles que optam por acreditar apenas no que os agrade ou pareça lhes oferecer algum conforto diante das incertezas da existência. O idealismo expressa também uma posição pretensiosa que tenta impor nossos próprios pontos de vista particulares à realidade, quando o correto parece ser justamente o contrário.

Ou seja, o idealismo, em suas diferentes vertentes, nega ou busca estabelecer limites arbitrários para a investigação da realidade objetiva. Mas a serviço de quem estaria tal esforço por negar ou limitar a busca humana pela verdade, senão daqueles que poderiam se beneficiar com sua negação?


Sobre as abordagens materialistas, inclusive a positivista...
O esforço genuíno para compreendermos a realidade deve ser um exercício de humildade que pressupõem nossa disposição em abrimos mão de nossos próprios anseios e preconceitos para abraçar aquilo que a realidade material objetivamente demonstra ser o correto, ainda que isso se choque com nossas próprias preferências e idealizações. Obviamente, tal postura de desprendimento nos exige um esforço árduo e permanente e, infelizmente, não é capaz de nos eximir de equívocos.

A filosofia materialista empenhou-se sempre em encontrar uma explicação material dos fenômenos, capaz de superar o obscurantismo e misticismo inerente às diferentes correntes idealistas, buscando transpor os limites arbitrariamente estabelecidos para o avanço do conhecimento humano. Na abordagem materialista tais limites arbitrários são substituídos pela busca por limites objetivamente impostos pela realidade concreta.

Ou seja, o materialismo afirma que a verdade não só existe como pode ser conhecida através da experiência prática. De tal forma que o próprio conceito de matéria não é mais do que "a realidade objetiva que existe independentemente da consciência humana e que é refletida por ela1". E o nosso mundo circundante não é outra coisa senão matéria em movimento. Para esta abordagem mesmo as ideias e conceitos mais abstratos, não são mais do que o resultado da atividade de um órgão material (o cérebro humano) e o reflexo de objetos materiais percebidos e processados por este mesmo órgão material.

Obviamente, essa abordagem materialista, subjacente ao racionalismo iluminista e ao determinismo positivista, não poderia estar livre de interferências subjetivas, uma vez que os limites que julgamos impostos objetivamente para a investigação da realidade estão, eles próprios, sujeitos a interpretações subjetivas. Como afirmou Lênin, em sua clássica análise sobre os fundamentos do materialismo dialético, intitulada “As três fontes e as três partes constitutivas do marxismo”, esperar que a ciência, ela própria uma prática social, fosse imparcial numa sociedade de classes, dividida entre interesses antagônicos, seria uma ingenuidade tão grande quando esperar que as elites capitalistas, de boa vontade, decidissem abrir mão de seus próprios privilégios.

Longe de invalidar a abordagem materialista inerente à ciência legitima, essa constatação apenas reforça a necessidade de uma postura científica humilde e consciente de suas próprias limitações e falibilidade e a importância de seus mecanismos de auto-regulação e meta-análise.

O fato de que a abordagem materialista tenha sido abraçada pela burguesia revolucionária em sua luta para destronar a nobreza e, mais tarde, tenha sido convenientemente abandonada pela mesma classe burguesa quando esta ascendeu ao poder, oferece-nos indícios da força e do potencial revolucionário dessa abordagem.

Na atualidade a filosofia materialista segue com seu conteúdo revolucionário, nos oferecendo ferramentas importantíssimas para revelar a verdade oculta sob as fantasias idealistas alimentadas pela decadente elite burguesa. Os revolucionários não têm porque temer a verdade, a história demonstra que ela é nossa mais poderosa aliada.  Como nos ensina Trotsky: “Expor aos oprimidos a verdade é abrir-lhes o caminho da revolução”.

Uma abordagem materialista conseqüente, mesmo (e principalmente) quando se choca com nossos desejos e expectativas é fundamental para que tomemos o rumo correto diante das maiores adversidades. Não é de se estranhar que, em um dos momentos mais difíceis e decisivos da luta de classes, Trotsky tenha registrado para posteridade as seguintes recomendações:

"Olhar a realidade de frente; não procurar a linha de menor resistência; chamar as coisas pelo seu nome; dizer a verdade às massas, por mais amarga que seja; não temer obstáculos; ser rigoroso nas pequenas como nas grandes coisas; ousar quando chegar a hora da ação2."


Sobre o materialismo dialético...
Mas se por um lado, em relação ao caráter objetivo da realidade e a possibilidade de conhecê-la, o materialismo dialético encontra-se definitivamente no campo da filosofia materialista em oposição a todas as formas de idealismo, por outro, ele também busca ir além das limitações expressas por todas as doutrinas materialistas anteriores, incorporando a dialética para um crítica coerente do determinismo que sempre esteve atrelado às diferentes vertentes materialistas.

Os materialistas dialéticos reconhecem que a realidade é objetiva e independente de nós, ela existe por si mesma e está sujeita a leis que são alheias a nossa vontade. Mas diferentemente do materialismo determinista, para os materialistas dialéticos isso não significa que a realidade seja estática, longe disso, o caráter objetivo da realidade demonstra sua inerente fluidez e dinamismo.

A realidade é concreta e objetiva, mas também está em permanente movimento e transformação. Podemos conhecer a verdade através da experiência prática, mas esta verdade é sempre parcial e transitória e precisa estar permanentemente suscetível à crítica da experiência prática.

E não para por aí, a critica materialista dialética ao materialismo vulgar é ainda mais profunda que o mero reconhecimento do caráter dinâmico da realidade, ela incorpora também a necessidade de superação do abismo entre a teoria e a prática que os ideólogos das mais diferentes correntes filosóficas, tanto idealistas como materialista, insistem em manter e aprofundar.

Em suas Teses sobre Feuerbach, na Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, em A Sagrada Família e em A Ideologia Alemã, Karl Marx (1818 – 1883) e Friedrich Engels (1820 – 1895) desenvolvem o conceito de práxis ao criticar simultaneamente tanto o idealismo quanto as abordagens materialistas de então. O materialismo determinista alegava que os seres humanos são determinados pelas circunstâncias (econômicas, sociais e naturais), enquanto o idealismo vê os seres humanos como determinados pelas ideias (pensamentos, vontades e desejos). Os materialistas vulgares afirmavam que mudamos porque novas circunstâncias nos fazem mudar, enquanto os idealistas de diferentes matizes afirmam que mudamos porque a educação, as novas idéias e os novos desejos nos fazem mudar.

A crítica de Marx é de que o materialismo, sem que tenha incorporado a dialética, "esquece que as circunstâncias são transformadas precisamente pelos seres humanos3", enquanto o idealismo "esquece que o educador tem ele próprio de ser educado4". Assim, tanto o materialismo determinista quanto o idealismo, qualquer que seja sua variação, acabam por reproduzir a estrutura da sociedade de classes, ou seja, a exploração do homem pelo homem. Neste ponto, Marx introduz o conceito de práxis revolucionária como "a coincidência da transformação das circunstâncias através da atividade humana5".

A práxis revolucionária é assim entendida como atividade teórico-prática em que a teoria se modifica constantemente a partir da experiência prática, que por sua vez é também constantemente modificada pelo aprofundamento das concepções teóricas, de modo que nem a teoria se cristalize como dogma e nem a prática se degenere em um processo alienado.

Como afirmou o próprio Marx:

A questão de saber se ao pensamento humano pertence a verdade objetiva não é uma questão da teoria, mas uma questão prática. É na práxis que o ser humano tem de comprovar a verdade, isto é, a realidade e o poder, o caráter terreno do seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou não realidade de um pensamento que se isola da práxis é uma questão puramente escolástica6”.

Ou ainda, como reafirma Lênin em seu clássico tratado filosófico:

"O ponto de vista da vida, da prática, deve ser o ponto de vista primeiro e fundamental da teoria do conhecimento. E ele conduz inevitavelmente ao materialismo, afastando desde o princípio as invencionices intermináveis da escolástica professoral. Naturalmente, não se deve esquecer que o critério da prática nunca pode, no fundo, confirmar ou refutar completamente uma representação humana, qualquer que seja. Este critério é também suficientemente 'indeterminado' para não permitir que os conhecimentos do homem se transformem num 'absoluto', e, ao mesmo tempo, suficientemente determinado para conduzir uma luta implacável contra todas as variedades de idealismo e agnosticismo. Se aquilo que a nossa prática confirma é a única e última verdade objetiva, daí decorre o reconhecimento de que o único caminho para esta verdade é o caminho da ciência assente no ponto de vista materialista. [...] A única conclusão a tirar da opinião partilhada pelos marxistas, de que a teoria de Marx é uma verdade objetiva, consiste no seguinte: seguindo pelo caminho da teoria de Marx, aproximar-nos-emos cada vez mais da verdade objetiva (sem nunca a esgotar); mas, seguindo por qualquer outro caminho, não podemos chegar senão à confusão e à mentira.7"

Esse indissolúvel nexo entre teoria e prática com o objetivo de transformar a realidade foi uma das maiores contribuições do materialismo dialético para o pensamento humano. Ao propor o fim da dicotomia entre teoria e prática, assim como o fim da divisão entre o trabalho manual e intelectual, a abordagem materialista dialética desvenda os mecanismos de alienação nas sociedades de classes e convoca todos os interessados na real transformação da sociedade a não só refletir sobre a realidade que nos cerca, como, também, tomar parte ativa nas lutas e questões prementes de nossa época.

Na atualidade, a negação do materialismo determinista é um sentimento justo e legítimo que reflete a experiência histórica concreta com as revoluções burguesas e as ditas revoluções socialistas do século XX, que demonstraram ser incapazes de libertar a humanidade das amarras da opressão e da exploração. Mas para fazer avançar o conhecimento e as práticas sociais vigentes neste inicio do século XXI, precisamos ir muito além da mera negação das experiências do passado, precisamos buscar uma solução que nos aponte um novo rumo, sem que retrocedamos ao idealismo que, tão pouco, mostrou-se capaz de nos oferecer saídas.

A superação para esta tragédia que faz, de maneira quase hegemônica, o pensamento humano neste início do século XXI voltar-se ao obscurantismo e ao irracionalismo pré-renascentista passa, necessariamente, pelo resgate de uma abordagem que contraponha simultaneamente o materialismo ao idealismo e a dialética ao determinismo, rompendo as fronteiras entre os diferentes campos do conhecimento, assim como aquelas supostamente existentes entre teoria e prática. Afinal, como sintetizou Marx: "Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de diferentes maneiras; a questão, porém, é transformá-lo!8".

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1 LÊNIN, V. I. Materialismo e empiriocriticismo. Edições Avante. Lisboa, 1982.
2 TROTSKY, Leon. O Programa de Transição.
3 MARX, Karl. Teses sobre Feuerbach. Trad. Castro e Costa, L.C. Martins Fontes. São Paulo, 2002.
4 Idem
5 Idem
6 Idem
7 LÊNIN, V. I. Materialismo e empiriocriticismo. Edições Avante. Lisboa, 1982.
8 MARX, Karl. Teses sobre Feuerbach. Trad. Castro e Costa, L.C. Martins Fontes. São Paulo, 2002.





O OLHO QUE TUDO VÊ

Por Ester Meister





QUANDO A MESA DA COZINHA SE TORNA O ESPAÇO

Por Ester Meister










ARTE E POLÍTICA

Por Cristiano de Sales

Acrílico sobre madeira, de Abraham Palatnik, conhecido pela arte cinética e pela vontade de reinventar a pintura. Foto: Reprodução/Cristiano de Sales

"A arte, sem dúvida, pode ser um caminho de compreensão dos desajustes e tentativas de reajustes da convivência humana e coletiva. Se ela não lida prioritariamente com a ética, atua por princípio na estética."


Gostaria de fazer coro ao ótimo texto de Oscar Araripe publicado na última sexta-feira neste mesmo periódico*. Nele, o artista tratou das tensões e desgastes políticos que vimos testemunhando e vivendo, e que culminaram na expressiva manifestação do último dia 15 de março, chamando a atenção não apenas para a possibilidade, mas para a quase necessidade de pensarmos essa crise a partir da arte.

E não porque a arte deva ser reduzida a panfleto, nisso ele foi bem claro, mas porque a arte é também uma forma por meio da qual olhamos para as tensões que implicam nos mesmos problemas inerentes à política, ou seja, as relações humanas, sociais, comportamentais (e economia é também comportamento).

Um dos argumentos que Araripe defende, e com razão, é o de que se for para reformular a política, que se faça com efetiva participação social, dada a viciada, comprometida e desacreditada capacidade de nosso Congresso exercer sozinho tal reforma. Sou propenso a concordar com essas sugestões porque acredito que uma das nossas principais impotências, hoje, é a falta de representatividade no Congresso, fruto de nossa não educação civil no que concerne às instâncias democráticas. Ou seja, mal a população sabe para que serve um Congresso e como ele deve operar na garantia da democracia. Tendo isso em vista, a sociedade teria de ser convocada em outras vias de participação, dado que a política excessivamente partidária não nos representa.

A arte, sem dúvida, pode ser um caminho de compreensão dos desajustes e tentativas de reajustes da convivência humana e coletiva. Se ela não lida prioritariamente com a ética, atua por princípio na estética. E é justamente a reaproximação, ou o entrelaçamento, da estética e da ética que poderia nos estimular melhores intuições e compromissos no que respeita a construção política.

Se uma das coisas que foi por água abaixo nos nossos últimos anos políticos foi a ideologia como a conhecíamos, o momento demanda reinvenção ideológica. E nisso a arte pode ser um terreno fértil. Com ela podemos ter maior capacidade de reinvenção coletiva, já que, como bem esclareceu Eliane Brum em artigo no El País, não se trata de substituir os buracos abertos pelo fracasso de uma ideologia por outros partidos ou políticos como tradicionalmente conhecemos. Trata-se, sim, de pensarmos na nova política. Numa conduta ética talvez ainda não experimentada na democracia brasileira. Neste caso de recriação, que outros terrenos poderiam nos orientar que não o da arte, que tem por prática lidar com o desconhecido, ou melhor, com o ainda não refletido?

Levando isso em conta, destacaria uma pequena discordância com Oscar Araripe. Nesse processo de reformulação e recriação ética e democrática, talvez estejamos sim necessitando de conciliações. Conciliação até mesmo de ideias e condutas que geralmente vão em direções contrárias, mas que mesmo diante da diferença se orientam pela vontade de democracia. Pois quando diferentes lideranças que tentam operar com instrumentos parecidos, no caso a democracia, não conseguem dialogar em prol desse bem maior que seria a própria democracia, focos que não lutam pelo viés democrático tendem a crescer. É claro que estou falando dos pedidos de intervenção militar.

Embora pequenos ainda, estes são conscientemente antidemocráticos e se aproveitam das constantes patinadas da democracia diante das diferentes crises. Está aí a França com sua Frente Nacional cada vez mais nutrida, alimentando-se de crises.

Momentos em que os que se intitulam democratas não conseguem dialogar em prol da democracia podem alimentar ideologias radicais de um conservadorismo que não se quer democrático. Talvez seja esse o inimigo a ser combatido, e não apenas o coleguinha que quer a cadeira do Executivo na próxima eleição, como sempre tenta sugerir a mídia em suas coberturas políticas pouco aprofundadas na orientação histórica.

Conciliar não consistiria apenas em colocar azuis e vermelhos para conversar, consistiria também em tatear o desconhecido, o ainda não experimentado. E nessa aventura quem sabe entenderíamos como nos utilizarmos melhor não apenas da arte, mas também da tecnologia e de outros instrumentos que fazem parte do que somos no mundo, para então nos redesenharmos como seres políticos e atuantes.

Enfim, fazendo coro e engrossando fileira ao lado de Oscar Araripe, acredito que, no reajuste das condutas éticas e na reformulação do próprio conceito de política, a arte é seguramente um ótimo lugar para arejar o pensamento e aprimorar as intuições.

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* Artigo originalmente publicado no PAUTANDO MINAS, no dia 22/03/2015, e gentilmente cedido pelo autor. Reproduzimos integralmente hoje, 26/03/2015, o mesmo texto.





OUTRA MEMÓRIA

Por Leandro Giometti


Dia 120/02/2015, às 19 horas, o projeto Cineclube, da Fundação Cultural BADESC, exibiu o filme Outra Memória (2006). A sensação após o fim da exibição do longa é a de ter visto um filme ruim e arrastado. Mas julgar a produção dessa maneira, precipitadamente, pode ser um ato impiedoso demais. Afinal, o cinema não é um instrumento apenas para o entretenimento e diversão, mas também para a cultura e a educação. Ao entender essa prerrogativa, o filme de Chico Faganello salva-se do desastre completo. O fato é que, além da história em tom educativo e as imagens antigas recuperadas do Arquivo Histórico de Blumenau, não há mais nada que possa chamar a atenção do público. 

Para compreender as particularidades do filme é preciso saber que a idealizadora do longa-metragem é a Faganello Comunicações, produtora independente de Santa Catarina dedicada a projetos audiovisuais de caráter artístico, educativo e cultural, que difunde suas obras em circuitos alternativos, escolas da rede pública catarinense e cidades onde não existem cinemas. Com essa postura de caráter social, a produtora merece reconhecimento. Além disso, Outra Memória restaura uma parte da história de Blumenau ao contar a jornada da atriz Edith Gaertner, imigrante alemã que abandonou os palcos europeus para se refugiar na região sul do Brasil. Ao longo das pesquisas, o projeto do diretor e roteirista Faganello se transformou em uma narrativa sobre as partes ocultas da colonização branca no Vale do Itajaí - que ele decidiu contar misturando ficção e documentário. 

Tudo começa quando um diretor de teatro resolve montar uma peça sobre uma importante atriz, mostrando sua trajetória e, ao mesmo tempo, mesclando momentos essenciais da colonização alemã no século 19. Para viver a protagonista é chamada uma atriz da região, mas que esteve fora do país por muito tempo. O ator que interpreta o colonizador tenta convencer o diretor que ele deve ser o personagem principal, levando em consideração que é preciso apresentar a verdadeira história da região e trazer à tona cenas sobre extermínio de índios e nazismo, temas ainda hoje evitados naquela parte do Brasil. 

Em conversas e tentativas de ensaios, os atores encarnam seus personagens e defendem suas perspectivas em relação ao que deve ou não ser tratado na peça. E é aí que o diretor de Outra Memória une realidade e ficção, intercalando as imagens históricas da década de 20 com a narração daquilo que cada personagem entende ser o tema principal do espetáculo.

Então vem o famoso "se". Tudo isso poderia funcionar bem SE não houvesse tanta confusão. Uma delas, a mais perturbadora, é a tentativa de Chico Faganello em traçar um paralelo entre a vida dos personagens reais e seus respectivos intérpretes no teatro. Quando passam a falar sobre os personagens em primeira pessoa, muitas vezes não fica claro se estão discorrendo sobre si mesmos ou sobre a figura que representam, já que as histórias se confundem - como a da atriz principal e a verdadeira Edith Gaertner, ambas retornadas ao Brasil depois de muito tempo atuando na Europa. Provavelmente deve ter sido realmente essa a intenção do diretor, mas muitas das metáforas ficam perdidas, sem sentido, e o que era para ser didático e despertar curiosidade pode causar o distanciamento do público.

Por fim, de tanto misturar, Outra Memória passa a frustração de não ter sequer chegado próximo de capturar a profundidade de fatos históricos relevantes com coerência e a devida importância - como a participação brasileira no nazismo ou a violência da colonização alemã no sul. Faganello ousou demais ao tentar organizar as informações com as imagens raras de arquivo. Porém, ironicamente, em vez de pecar pela tentativa errada de grandiosidade, deixou o filme com um "jeitão" amador. Pena?

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Crítica escrita em 2006 e disponível no site OMELETE.



RELATO SELVAGENS: um doce veneno em tempos de cólera

Por Jóe José Dias


Viver é muito perigoso – Guimarães Rosa.

Estreia nos cinemas da capital o filme argentino RELATOS SELVAGENS. Produzido pelo espanhol Pedro Almodóvar e dirigido pelo diretor e roteirista Damián Szifrón, esta produção de cinco histórias brinca com os cantos mais sombrios das almas de seus expectadores de maneira irreverente, sem jamais subestimar seus efeitos aterrorizantes.

Tendo como pano de fundo estórias aparentemente corriqueiras, as narrativas retratam a classe média argentina, com pontuais participações da classe operária como contraponto àquela. Ora hilário, ora espantoso, o filme desvela uma sociedade corrompida, que expõe desenvergonhadamente suas feridas e contradições. Como no caso da segunda narrativa, onde uma “simples” discussão de trânsito torna-se a caricatura da luta de classes levada a um outro patamar, por exemplo.

Tão somente isto já não seria pouco. Mas acrescenta-se às narrativas um elenco sólido e competente e temos aí uma produção sem medo de satirizar com o triste legado de nossa miséria humana. Em tempos tão raivosos quanto esses em que vivemos, lidar com a loucura da ira é mais que terapêutico, é também necessário.

Elenco: Rita Cortese, Ricardo Darín, Nancy Dupláa, Dario Grandinetti.



MALDIÇÃO

Por Diego Braga

minha poesia
uma maldição
que nunca se cumpre

a solidez
do que ainda não é
dádiva

dívida
com o que me está
além do alcance
das palavras

dúvida
questão formulada
em silêncio

espera por algo
que não seja coisa
mas acontecimento

tecido que me conta
mais concreto
que qualquer cimento

pedra cujo peso não pesa
senão ao carregá-la
nas costas
enquanto penso

cada poema um prólogo
da poesia perdida
no futuro

reunir os fragmentos
minha arte
é a do tempo


EPITÁFIO

Por Diego Braga

semeei a terra
e colhi vazios

construí a casa
e dormi no frio

eu teci a sede
e vesti retalhos

eu calcei a estrada
mas não tive atalho

cozinhei banquetes
e comi migalhas
derrubei florestas
e ganhei desertos

mineirei tesouros
e habitei cavernas

eu montei mil carros
que busquei correndo

fiz tantos relógios
mas vendi meu tempo

não fugi da guerra
mas sangrei na paz

eu vivi por pouco
e vivi sem mais


ÁLBUM DE FAMÍLIA

Por Diego Braga

Sentado à esquerda
Meu bisavô.
Vovó segura
Mamãe no colo.
A casa ao fundo
Agora é loja.

                                      Não lembro desta
                                      Nem ano ou dia.
                                      Por que guardá-la?
                                      Não há sentido
                                      Em ter lembranças
                                      Do já esquecido.


HAICAIS

Por Flora Thomé



Quatro estações
do ano. Múltiplas
as estações da vida.


Cores se abrem
no campo e flores.
Primavera.


Ardem as cores
no tempo e horizonte.
Verão.


Cores amadurecem
nas árvores e no chão.
Outono.


Fecham-se as cores
no espaço e mãos.
Inverno.




O MARXISMO E A QUESTÃO RACIAL: REFLEXÕES ANTICAPITALISTAS SOBRE A OBRA DE CARLOS MOORE

Por Rosenwerk Estrela Santos

Proletários de todos os países, uni-vos![1] Essa é uma das frases mais emblemáticas e reproduzidas do pensamento marxista e contundentemente escrita por Marx e Engels. Quem pensou e popularizou essa frase e a transformou num emblema de luta de diversos povos e classes oprimidas e exploradas pelo mundo; Quem motivou a luta e as reflexões de milhões de intelectuais, movimentos sociais, jovens, estudantes, operários, camponeses, mulheres, homens; Quem produziu uma práxis que serviu de base para a luta de milhares de movimentos negros pelo mundo, dos Panteras Negras, dos direitos civis dos negros americanos, de parcela importante do ressurgimento do movimento negro no Brasil, de parte importante do movimento Hip Hop e dos movimentos da Negritude e do Pan-Africanismo, bem como do movimento negro Latino-Americano e da luta pela independência de dezenas de nações africanas foram os responsáveis pela elaboração de uma teoria racista, ariana e objetivamente defensora da supremacia branca sobre os demais povos? Pois bem, essa é a teoria exposta no livro do escritor cubano Carlos Moore (2010), intitulado O Marxismo e a questão racial.[2]

Hiperbólico. Essa é uma das definições que podemos imputar ao livro de Moore. Repleto de juízo de valores e adjetivos superlativos, o texto busca demonstrar que os precursores do marxismo – Marx e Engels – eram racistas e suas teorias pró-imperialistas e pró-colonialistas quando se referiam à África, Ásia e América estendendo-se aos seus povos, obviamente.

Defensores da supremacia branca e pautados na defesa da raça ariana ou da classe proletARIANA, Marx e Engels não apenas foram condicionados pelo seu tempo histórico, mas conscientemente defendiam a supremacia racial, cultural, moral e intelectual do Ocidente europeu sobre o resto da humanidade. Ou seja, para Carlos Moore, a concepção imutável e universalista da teoria marxista não passaria de uma defesa indisfarçável da especificidade e superioridade da Europa perante os outros continentes que, portanto, deveriam ser colonizados e dominados para obterem o progresso da história e da civilização.

O livro, nesse sentido, combate o socialismo, a teoria marxista e assevera que nada representam ou podem representar para a luta dos povos não-europeus. Mas qual a intenção de Moore ao escrever este texto? As palavras não são inocentes e a escrita muito menos. Não há neutralidade no discurso, na ciência ou na política. Se o marxismo é racista e o Comunismo não serve como referência de sociedade igualitária, qual o modelo que Moore defende? Se o Socialismo não nos oferece nada, quem nos oferece? Qual o modelo de sociedade Moore propõe? O capitalismo? O anarquismo? Algum modelo africano de sociabilidade e produção da riqueza?

A análise de suas teses e de seus argumentos é suficiente para compreendermos que modelo de sociedade Moore defende, mesmo que não deixe explicitamente escrito e que dito mesmo esteja apenas o ataque ao marxismo e o Socialismo sem propor absolutamente nada. É a indisfarçável neutralidade de quem se beneficia dela. Mas vamos às teses e argumentos de Moore e as reflexões necessárias para a nossa compreensão de seus reais objetivos.

Em seu pequeno texto[3], Moore inicia acusando Marx e Engels de terem medido o mundo inteiro a partir do Ocidente europeu. Traz o Historiador Eric Hobsbawm – acusando-o de ser pouco sincero – para provar que Marx e Engels eram ignorantes quanto à história do mundo e que mesmo assim criaram uma teoria universal pautada na Europa. Hoje ainda, em pleno século XXI, a História da África é desconhecida pela grande maioria das pessoas, inclusive, por professores universitários do mundo inteiro. Sabemos que é uma história em reconstrução e muito do que se sabe foi escrito no século XX, a partir de inúmeras fontes e métodos. Mas, então, todos os professores de História que são ignorantes quanto a História da África são racistas e arianos? Se hoje não conhecemos a História africana como deveríamos, porque Marx deveria já ser um pleno especialista dessa História?

Segundo Moore, a teoria de Marx e Engels e a ignorância em relação à História da África deveram-se ao profundo eurocentrismo, não podendo ser dissociados do ambiente e da época em que viveram, marcada pela ideologia da supremacia branca. Mas indagamos: somos produtos do meio e não temos condições de superar a ideologia de uma época? Os quilombolas, então, deveriam ser escravistas? Nós devemos ser capitalistas e não temos como fugir de nossa época e de nosso ambiente? Somos determinados social e geograficamente?

Como imputar a Marx e Engels uma internalização de ideais racistas, para quem superou a ideologia da classe dominante de suas famílias para se vincularem a construção de um projeto de sociedade da classe trabalhadora? Se Marx e Engels seriam, portanto, produtos de sua época, como explicar o rompimento dos dois com a ideologia da classe dominante? Moore, obviamente explica a partir da vinculação consciente dos dois ao projeto de dominação branca. Para tanto, traz um autor que faz uma referência à concepção de Humanidade de Marx e Engels completamente distorcida, fazendo crer que os dois autores acreditavam numa humanidade com inclinação morais e intelectuais inatas. Qualquer leitura superficial do livro A ideologia Alemã coloca por terra essa afirmação.

Marx e Engels diziam que para entender este mundo não se parte do que se fala ou é falado, do que se diz ou é dito, do que se imagina ou é imaginado “[...] para, a partir daí, chegar aos homens em carne e osso; parte-se dos homens realmente ativos e, a partir de seu processo de vida real [...]” Com efeito, ao desenvolver sua produção e intercâmbio material, através do trabalho, transforma não apenas a realidade, mas o seu pensamento e o produto de seu pensamento. Pois, “Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência” (MARX, ENGELS, 1993).

Sendo assim, a humanidade é histórica e social, na medida em que:
“[...] somos forçados a começar constatando que toda a existência humana, portanto, de toda a história, é que os homens devem estar em condições de viver para poder “fazer história”. Mas para viver é preciso antes de tudo comer, beber e ter habitação, vestir-se e algumas coisas mais. O primeiro ato histórico é, portanto, a produção dos meios que permitam a satisfação destas necessidades, a produção da própria vida material, e de fato este é o ato histórico, uma condição fundamental de toda a humanidade” (MARX, ENGELS, 1993).
Ou seja, eles não acreditam numa humanidade com inclinações morais inatas, mas em seres humanos que se constroem por meio de sua relação com a natureza e entre si, mediados pelo trabalho.

Com efeito, Moore continua o texto ratificando que em nenhum escrito de Marx e Engels podemos observar qualquer combate à supremacia branca de sua época e que acreditavam fortemente na raça como um fator de evolução na sociedade. Traz uma citação de Engels para afirmar sua sentença: por si mesma, no entanto, a raça é um fator econômico (MOORE, 2010, p. 67). Moore diz que falar de raça como fator econômico e tratar a raça como elemento inato causaria certamente acusações de fascismo se fossem proferidas por outras pessoas.

Mas pensemos. Dizer que raça é um fator econômico, não significar dizer que não é biológico, portanto, é social? Hoje quando dizemos – movimentos sociais, intelectuais negros – que raça é social, política e histórica estamos certos, mas quando Engels disse que raça é o um fator econômico, ou seja, utilizada no sentido de que serve para exploração da população negra, ele é fascista. Invertem-se valores, distorcem-se frases e interpretações com qual motivo?


Os marxistas e sua defesa do imperialismo e do saque colonial

Continuando seu texto, Carlos Moore, ratifica sua posição de que Marx e Engels eram pró-colonialistas e imperialistas. Interessante é notar como é que alguém que vivia exilado, fugindo de um país para outro, por conta das perseguições poderia ser imperialista! Não seria o caso de se erguer um pedestal a Marx pelo seu excelente trabalho em favor do imperialismo branco europeu? Moore não faz referência à vida de Marx porque obviamente não o interessa e não autorizaria suas análises.

Mas prossigamos. Na análise que Moore faz do pró-imperialismo marxista está a ideia de que os autores do marxismo acreditavam na necessidade da agressão imperial, pois sua teoria do desenvolvimento social requeria essa violência. Moore diz:
“O raciocínio de ambos era simples: a carnificina e a pilhagem fora da Europa seriam a base para o desenvolvimento vertiginoso, no Ocidente, do Capitalismo industrial e da classe de trabalhadores assalariados. Por sua vez, isso levaria à revolução e, enfim, ao Socialismo” (MOORE, 2010, p. 80)
Percebam que Moore numa interpretação sui generis, transforma o que seria uma análise dos fatos históricos realizada por Marx e Engels que diziam que o Capitalismo surgiu no Mundo escorrendo sangue por todos os poros[4]; numa declaração propositalmente racista de ambos na defesa da violência e da carnificina dos outros povos. E continua seu texto dizendo que Marx e Engels menosprezavam latinos, eslavos, árabes e asiáticos e que, inúmeras vezes depreciaram conhecidos seus, pelo apelido de mouro. Só lembrando que o próprio Marx era chamado de mouro, inclusive por suas filhas, mas essa é uma história da vida de Marx que não interessa a Carlos Moore como já frisamos.
Para ratificar sua argumentação, Moore faz uma série de considerações sobre uma das passagens mais conhecidas de Marx sobre o tráfico de escravizados no continente africano, escrita no livro O Capital. Considerações essas visivelmente distorcidas. Vamos expor, primeiro, as próprias palavras do Marx para depois trazer a forma como Carlos Moore expõe as citações e suas análises. Marx analisa:
“A descoberta das terras auríferas e argentíferas na América, o extermínio, a escravização e o soterramento da população nativa nas minas, o começo da conquista e saqueio das Índias Orientais, a transformação da África numa reserva para a caça comercial de peles-negras que caracterizam a aurora da era da produção capitalista. Esses processos idílicos constituem momentos fundamentais da acumulação primitiva.
[...] na Inglaterra, no fim do século XVII, esses momentos foram combinados de modo sistêmico, dando origem ao sistema colonial, ao sistema da dívida pública, ao moderno sistema tributário e ao sistema protecionista. Tais métodos, como por exemplo, o sistema colonial, baseiam-se, em parte, na violência mais brutal.” (MARX, 2013, p. 820, grifo nosso).
E completa com relação aos povos americanos:
“O tratamento dispensado aos nativos era, naturalmente, o mais terrível nas plantações destinadas exclusivamente à exportação, como nas Índias Ocidentais e nos países ricos e densamente povoados, entregues à matança e ao saqueio, como o México e as Índias Orientais” (MARX, 2013, p. 823, grifo nosso)
E continua ironizando a ética cristã e puritana que discursava sobre o amor a Deus ao mesmo tempo que, na sua contribuição ao processo de dominação colonial, matava índios – homens, mulheres e crianças, indiscriminadamente.
Mais a frente diz:
“Com o desenvolvimento da produção capitalista durante o período manufatureiro, a opinião pública europeia perdeu o que ainda lhe restava de pudor e consciência. As nações se jactavam cinicamente de toda a infâmia que constituísse um meio para a acumulação de capital.” (MARX, 2013, p. 824, grifo nosso).
Marx reforça na continuação do texto – denunciando o cinismo europeu – o fato dos europeus terem seu crescimento baseado na exploração do tráfico negreiro e na destruição da África, ao mesmo tempo em que associavam isso à sua suposta sabedoria política. E diz ainda:
“Enquanto introduzia a escravidão infantil na Inglaterra, a indústria do algodão dava, ao mesmo tempo, o impulso para a transformação da economia escravista dos Estados Unidos, antes mais ou menos patriarcal, num sistema comercial de exploração. Em geral, a escravidão disfarçada dos assalariados na Europa necessitava, como pedestal, da escravidão sans phrase do Novo Mundo.” (MARX, 2013, p.829)
Bom, percebam os adjetivos e expressões que Marx usa em toda essa parte que se encontra no capítulo 24 do Livro I do Capital: o extermínio, a escravização e o soterramento; a transformação da África numa reserva para a caça comercial de peles-negras que caracterizam a aurora da era da produção capitalista; violência mais brutal; perdeu o que ainda lhe restava de pudor e consciência. As nações se jactavam cinicamente de toda a infâmia.

Ele faz isso para demonstrar toda a brutalidade e violência com que nasce o capital, expropriando os camponeses na Europa, exterminando os indígenas na América, escravizando e matando os africanos na África. Para dar conta desse fenômeno extremamente violento, Marx não poupa adjetivos depreciativos para caracterizar os atos europeus e as formas de consciência e discurso que os europeus ainda buscavam justificar tais atos. Usa de intensa ironia, como é característico em toda a usa obra, para analisar o processo de acumulação de capital e as justificativas infames dos europeus. Como alguém que usa todos esses adjetivos e expressões pode ser acusado de imperialista e pró-colonialista?

Carlos Moore, não acredita na ironia de Marx e defende que toda a análise e constatação de Marx dos fatos históricos do processo de acumulação primitiva de capital não passa de uma defesa inconteste da exploração, expropriação e extermínio das populações americanas, asiáticas e, principalmente, africanas. Veja a forma com que Moore expõe as passagens supracitadas:

“O pensamento de Marx e Engels sobre a África não deveria surpreender, considerando o que foi exposto anteriormente. A destruição violenta que ocorria na África, e descrita por Marx peremptoriamente como a transformação da África num vasto campo de caça lucrativa, poderia apenas ter significado progresso, visto que ele próprio manifestara que esse tráfico marcava os albores da era de produção capitalista. A escravidão era, portanto, um fenômeno revolucionário. Nesse sentido, Marx salientou que De fato, a escravidão dissimulada dos assalariados na Europa precisava fundamentar-se na escravatura, sem rebuços, no Novo Mundo.” (MOORE, 2010, p. 82-83, grifo nosso).[5]
Observem que Carlos Moore utiliza as citações de Marx – que já analisamos acima – e fornece uma interpretação completamente distorcida acusando Marx de defender a caça lucrativa na África como uma necessidade para se atingir o progresso e a civilização. A análise dos fatos históricos, a crítica e denuncia a esse processo violento e brutal, a ironia quanto às formas de consciência pedantes dos europeus que Marx expõe, transforma-se na análise de Moore numa teoria para a dominação branca do mundo. Faça a comparação e tire suas conclusões analíticas.

Moore prossegue seu texto, com algo inusitado: ele cobra de Marx e Engels uma postura diante da escravidão e do tráfico de escravizados. Diz ele:
“Esses grandes internacionalistas revolucionários não expressaram sequer uma vez nem mesmo sua solidariedade moral quando confrontados com as inúmeras insurreições negras nas Américas.” (MOORE, 2010, p. 84)
Ora como Moore pode querer isso deles? Se eles são racistas, defensores da supremacia branca, eugenistas e arianos como querer que eles defendam os movimentos negros de resistência? Moore ataca, por exemplo, o ato dos autores do marxismo terem ignorado a revolução no Haiti.[6]

Que tipo de raciocínio é esse que acusa Marx e Engels de serem elaboradores de uma teoria de dominação e supremacia branca, proletARIANA[7] e depois os acusa de não defenderem os negros e não condenarem a escravidão? Ou seja, como podem ser defensores e elaboradores de uma teoria racista e ao mesmo tempo serem solidários à resistência negra? Em resumo, como Moore pode imputá-los de defensores da supremacia branca e ao mesmo tempo reclamar que não defendem a causa negra?

Simples: construindo um discurso em que não há saída para Marx e Engels. Eles são culpados pela ação e pela omissão; por dizer e não dizer; por defender e não defender; isto é, façam o que façam; digam o que digam; escrevam o que escrevam serão culpados e sentenciados pela escrita inoxidável de Carlos Moore.

Mesmo quando defendem a população negra, para Carlos Moore, na verdade o que está pro trás das palavras de Marx e Engels é o ataque indisfarçável aos negros e negras como observa o autor em análise:
“De fato houve apenas uma ocasião histórica que provocou a oposição vigorosa de Marx e Engels à escravidão negra: a Guerra Civil norte-americana (1861-65). Entretanto, uma análise cuidadosa de seus escritos revela que sua posição baseava-se exclusivamente em uma preocupação pelas vantagens que a classe trabalhadora ariana pudesse retirar de um conflito que opunha massas negras e opressores brancos” (MOORE, 2010, p. 85).
Moore, numa escrita de falsificação histórica, utiliza conceitos que em nenhum momento e em nenhuma obra Marx ou Engels escreveram como: classe trabalhadora ariana, classe proletARIANA e outros mais. Observem que na citação acima Moore quer dar a entender que Marx utilizava e era defensor da classe trabalhadora ariana. E continua com uma série de distorções quando, por exemplo, utiliza uma expressão de Marx – na página 87 do livro em análise – que descreve os EUA como o país mais progressista do mundo para dizer que na verdade Marx estava era defendendo a vitória da classe operária ariana internacional (p. 87). Antes já havia dito que Marx estava preocupado mesmo – na Guerra Civil americana (norte industrial X sul escravista) – era com a vitória da classe trabalhadora branca norte-americana, especialmente defendendo o norte contra os sulistas. O que é interessante e chega a ser curiosa essa análise de Moore, pois se Marx é racista, defensor da supremacia branca, por que cargas d’água ficou do lado do Norte contra o Sul? Já que o Sul representa tudo o que Marx defenderia: dominação branca, escravismo, etc.

Só a cabeça fértil de Carlos Moore para explicar! Mas ele também diz:
“Todo negro que engoliu a filosofia marxista com seus pretextos internacionalistas deveria reavaliar as posições oportunistas de Marx e Engels sobre a Guerra Civil norte-americana, seu silêncio a respeito das lutas de libertação negras de sua época, sua indiferença ao uso da África como um matadouro e a redução de milhões de africanos a burros de carga” (MOORE, 2010, p. 89, grifo nosso).
Se fosse Marx ou Engels a utilizar o termo burros de carga estariam agora mesmo sendo alvo de toda a espécie de crítica. Mas, vamos ao que interessa. Se voltarmos à leitura daquelas poucas passagens supracitadas do livro O Capital – e não estamos nem falando dos outros muitos livros em que ele analisa a Guerra Civil Americana e os outros fenômenos do surgimento da exploração capitalista e da organização da classe operária no mundo – veremos que posições oportunistas, silêncio e indiferença dentro de todos os defeitos de Marx e Engels não estavam entre seus preferidos, pois senão teriam vivido muito bem na Europa ariana e racista, o que qualquer passagem nas biografias mais depreciadoras deles provará o contrário.


A crítica ao socialismo como projeto de civilização

Na parte em que trata do socialismo especificamente Moore inicia constatando que Marx e Engels eram absolutamente conscientes do papel que a escravidão teve na Revolução Industrial. Papel esse analisado e comprovado, afirmamos, por inúmeros historiadores brancos e negros. O que é interessante no livro em análise é que seu autor utiliza essa constatação de Marx e Engels para dizer que na verdade eles estavam era defendendo a intervenção colonial como único instrumento de modernização e desenvolvimento do mundo não ariano (MOORE, 2010, p. 96, grifo nosso).

Ou seja, Marx e Engels, na análise de Moore, defendiam o imperialismo e o colonialismo na América e na África como precondição de seu desenvolvimento e modernização para no final, inevitavelmente, chegarem ao socialismo. Dito de outra forma: a defesa do racismo e do ataque aos outros continentes também fazem parte do projeto socialista de mundo.

Por essa razão há limites – segundo Moore – para a solidariedade proletARIANA. E esses limites encontravam-se no profundo desprezo que Marx e Engels tinham pelas populações não arianas. E, portanto, seriam defensores do colonialismo proletARIANO socialista (MOORE, 2010, p. 102). Moore utiliza novamente um conceito que em nenhum lugar Marx e Engels escreveram ou disseram, mas sem receio nenhum de falsificação histórica, utiliza com se fora dos autores.

A colonização, a opressão e a escravidão seriam, portanto, defendidos por Marx e Engels como necessários para construir a civilização, conseguir a regeneração e por fim fazer a revolução (MOORE, 2010. p. 104).

Todos sabem que O manifesto Comunista é um dos principais textos de defesa do comunismo, da classe trabalhadora e ataque aos burgueses capitalistas, mesmo não sendo mais do que uma espécie de panfleto – apesar de sua profundidade. Dessa forma, perguntamos: por que no manifesto comunista não encontramos a defesa da classe trabalhadora ariana ou proletARIANA? Por que não encontramos a defesa da colonização e do imperialismo? Mais ainda, por que não encontramos a defesa do racismo e da supremacia branca? Se era uma espécie de programa político, porque não encontramos essas propostas? Por que Moore não faz a análise do Manifesto Comunista? Ao invés disso se satisfaz com comentadores e passagens fragmentadas e esparsas da obra de Marx e Engels. O desejo de atacar o marxismo é maior do que qualquer análise científica é o que percebemos claramente no livro de Carlos Moore. Mas por quê?[8]


A sentença de Moore para o marxismo

Por fim, Carlos Moore sentencia: pode uma ideologia sutil de natureza racista servir de ferramenta contra o racismo? (MOORE, 2010, p. 1080). É interessante notar que depois de tudo que Carlos Moore disse sobre o marxismo ele utiliza o adjetivo sutil. Mais uma das muitas contradições. Mas vamos em frente.

Moore termina o seu Livro sentenciando também:
“As análises políticas de Karl Marx e Friedrich Engels, suas conclusões teóricas e ponderações filosóficas a respeito das mais diversas questões, foram naturalmente condicionadas por serem ocidentais, e não africanos ou asiáticos; brancos, e não negros ou orientais; homens livres do século XIX, e não escravos ou súditos coloniais.
[...] O mais importante de tudo é que devemos questionar, com veemência, a própria utilidade do Marxismo-leninismo em resolver problemas para os quais, na verdade, ele não tem resposta nenhuma” (MOORE, 2010, p. 108).
A sentença de Moore é interessante e rica em detalhes. Vamos a eles. Em primeiro lugar, Moore escorrega novamente no determinismo social e geográfico ao imputar a Marx e Engels suas ideias por serem condicionados ao fato de serem ocidentais, brancos e livres. Isto quer dizer que toda a produção intelectual, artística, científica, etc. produzida por homens brancos, ocidentais e livres são de natureza racista? Apenas os africanos, os latino-americanos e os asiáticos podem combater o racismo e todas as formas de opressão e exploração racista? Ser europeu significa não ter qualidades para tanto? Parece que Moore cai na armadilha que tanto diz combater: o etnocentrismo.

E mais, não é possível o marxismo dar respostas a problemas que ele não pode responder por conta de seus condicionamentos. Significa, então, que toda a produção intelectual, artística e científica da Europa e da Ásia não serve para pensar a história, a sociedade e a cultura de outros continentes e de outros povos? Precisamos abandonar então todos os clássicos do pensamento mundial? É claro que Moore não diz isso. Não é?

Bom, termina com uma pérola que não estava no resto do texto: o conceito de marxismo-leninismo. Ou seja, da análise essencialmente dos pensadores Marx e Engels, Moore amplia para todo o conjunto teórico chamado de marxismo-leninismo. Ora, mas existem vários marxismos e é clássico e senso comum que o próprio Marx fez críticas a dezenas de auto-proclamados marxistas.

Por que então Moore em sua análise do Marxismo e a questão racial não tratou desses diversos marxismos? É evidente: um texto tão pequeno com tão poucas referências e fontes documentais não pode dar conta de fazer tal reflexão. Não pode tratar do movimento operário internacional, nem das diferentes correntes teóricas do marxismo; não pode dar conta de Gramsci, Trotsky, Lenin, Rosa Luxemburgo,  Lukács, Hobsbawm, Thompson, Escola de Frankfurt e mesmo da maior destruição do próprio marxismo: o stalinismo; não pode dar conta dos inúmeros intelectuais negros marxistas, nos Estados Unidos e no Brasil que pensaram a realidade do mundo por meio do combate e da análise do racismo como: Milton Santos e Clóvis Moura só para citar dois.  Mas então por que fazer um livro com uma tese tão complexa em poucas linhas e com referências tão escassas? A razão talvez esteja no objetivo: combater sob qualquer aspecto o marxismo, impedir a solidariedade de classe entre trabalhadores brancos e negros e gerar o ódio contra militantes comunistas[9], muito mais do que fazer uma análise científica e intelectual ou mesmo combater o racismo.

Não resta dúvida quanto a isso, principalmente quando Moore afirma com todas as letras que a fraternidade internacional e unidade proletária internacional e outros princípios desse tipo não passam de ideias e teorias ultrapassadas[10].

A experiência de Carlos Moore como exilado político de Cuba pode dizer muito sobre suas convicções. No entanto, o seu combate legítimo ao racismo em Cuba e a ditadura de Fidel Castro, não pode e não deve servir de base para uma análise de toda uma práxis que vai para além das deformações do socialismo ocorridas em Cuba e no socialismo real como um todo. Mas, essas são reflexões que ainda teremos que fazer.

Por ora, resta ainda uma questão: eram Marx e Engels realmente racistas e preconceituosos? Veja que estamos falando agora de seus sentimentos e ideias pessoais e não propriamente de sua teoria que Moore diz ser defensora da supremacia branca. Sinceramente não duvido que Marx e Engels possam ter sido preconceituosos e terem tido atitudes racistas, como era comum em sua época histórica. Mas para tanto, será preciso uma pesquisa muito maior do que a realizada por Moore e que inclua além dos textos de Marx e Engels, o cruzamento de inúmeras análises e fontes tais quais cartas, biografias e documentos de todo o tipo. Em especial as inúmeras biografias (pró e contra, pois não há neutralidade em biografias) que se tem sobre os autores devem ser analisadas e cruzadas a fim de verificar suas práticas supostamente racistas.

Não duvido, pois, mesmo entre nós que lutamos contra o racismo, o machismo a homofobia inúmeras vezes somos pegos em práticas e atos que são considerados preconceituosos. Temos consciência que fomos educados – pela família, religião, escola, estado, imprensa – a sermos racistas, machistas e homofóbicos e romper com essa educação é uma dura tarefa que realizamos cotidianamente. Nem por isso, nossas ideias e práticas devem ser qualificadas de defensoras do machismo, do racismo e da homofobia. Não fosse assim, não teria surgido o movimento de mulheres negras que é uma prova que mesmo no interior do movimento negro o machismo e, digo, a homofobia ainda são marcas intensas e bem presentes. Mas não é por isso que vamos desqualificar o movimento negro e dizer que são artífices do machismo e da homofobia.

Com efeito, não resta dúvida que o movimento operário, sindical e classista historicamente tem tido dificuldade de trabalhar com a questão de raça e tem secundarizado essa luta, mas não é por isso que vamos desqualificar toda a luta de parte importante da classe trabalhadora brasileira chamando-a de defensora de sua hegemonia ariana. Não resta dúvida também que a intelectualidade marxista no Brasil teve muita dificuldade em discutir a importância central da questão de raça na determinação de nossa desigualdade, tão bem analisada por Dias (2010), e que isso ainda hoje tem repercussões negativas no entendimento da realidade brasileira, mas nem por isso suas análises são absolutamente descartáveis. Assim como o movimento negro tem dificuldades em trabalhar com a ideia de classe e associá-la à questão de raça. Nem, por isso devemos dizer que o movimento negro é per si um movimento atrasado.

Pois bem, enquanto não superarmos a dicotomia raça e classe no entendimento da história e da realidade brasileira estaremos fadados a fazer uma análise sempre parcial e insuficiente de nossas condições e não estaremos prontos para destruir o racismo e construir outra forma de convivência que não seja baseada na exploração e opressão de um grupo de ser humanos por outro. É por essa razão que acredito que o intelectual negro, marxista, piauiense Clóvis Moura tem muito mais a dizer sobre a nossa realidade e sobre o necessário projeto de sociedade que temos de construir, do que o cubano – educado nos Estados Unidos e na França, Carlos Moore.

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Referências bibliográficas:

DIAS, Hertz. Teoria marxista e ideologia da negritude: encontros e desencontros. Universidade e Sociedade, n. 46, 2010.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia Alemã (Feuerbach). 9. ed. São Paulo: Editora Hucitec, 1993.

MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política. Livro I – o processo de produção do capital. São Paulo: Boitempo, 2013.

MOORE, Carlos. A África que incomoda: sobre a problematização do legado africano no quotidiano brasileiro. Belo Horizonte, Nandyala, 2010.

MOORE, Carlos. O Marxismo e a questão racial: Karl Marx e Friedrich Engels frente ao racismo e à escravidão. Belo Horizonte: Nandyala, 2010.


[1] E não: Proletários brancos, arianos de todos os países brancos, superiores uni-vos!

[2] E observem que não estamos falando deles internalizarem e serem produto do pensamento racista presente em sua época – o que discutiremos mais a frente – mas, deles ter produzido conscientemente uma práxis abertamente racista, eugenista, eurocêntrica de ódio a outros povos e defensores da dominação branca como propõe Carlos Moore.

[3] Pequeno mesmo! Moore se propõe a sentenciar de racista e analisar o marxismo em toda a sua complexidade num texto não muito maior que um artigo acadêmico feito por um graduando em formação. E que tem como elaboradores do Prefácio e do Posfácio – que tomam quase todo o livro – eminentes integrantes do petismo e do governo Lula. No Seminário Fela Kuti organizado na UERJ, no dia 14/10/2014, Moore declarou que a obra completa foi perdida num furação e por isso só tem essa parte. Mas não houve tempo suficiente para escrever de novo? Moore respondeu no próprio Seminário que Marx e o marxismo não interessavam a ele! O engraçado é que ele escreveu um livro sobre o marxismo e disse que visitou todos os países onde Marx viveu para poder escrever o livro. Então se não interessa a ele, interessa a quem?

[4] Marx, 2013, p.830.

[5] As partes em negrito e itálico são do próprio Marx. Em seu texto, Moore coloca aspas.

[6] É interessante como não vemos Carlos Moore fazendo essa mesma crítica ao governo do PT que mantém tropas brasileiras invadindo o Haiti nos dias atuais e cometendo toda a espécie de crimes e violência. Pelo contrário, ouvimos no Seminário Fela Kuti da UERJ, defesa aos gritos do governo Obama, o mesmo governo que mantém a ocupação militar no Haiti. Por que será? Ver nota de rodapé nº 10.

[7] Vejam bem que não estamos falando de Marx e Engels serem racistas ou incorporarem preconceitos de sua época – que é algo que ainda vamos comentar mais a frente – mas da tese central de Moore que os coloca como elaboradores de uma teoria racista de dominação branca sobre o resto do mundo.

[8] Talvez as informações que pesam sobre Moore em relação aos financiamentos que obteve da CIA e da USAID, a sua biografia nada transparente, principalmente nas Universidades onde esteve, podem responder isso. Afinal quem financiou tantas viagens em tantos países diferentes? Como ir a cada lugar que Marx viveu sem gastar muitos dólares?  Ver o site: www.afrocubaweb.com/carlosmoore.htm

[9] Não é por acaso que o seu livro é publicado pela primeira vez no início da década de 1970, período em que a maioria dos países latino-americanos vivia sob ditaduras violentas e os comunistas ou qualquer militante de esquerda eram perseguidos, torturados e mortos pelos governos ditatoriais apoiados pelos Estados Unidos. A questão é investigar, qual a relação entre ambos os fatos.

[10] É interessante observar que no seu outro livro (MOORE, 2010a) intitulado A África que incomoda: sobre a problematização do legado africano no quotidiano brasileiro. Belo Horizonte, Nandyala, 2010.  Moore defende a ideia de pacto social. Ou seja, a solidariedade internacional dos trabalhadores é ideia ultrapassada, mas o pacto social entre a elite e os trabalhadores é válido.



LITERATURA E POLÍTICA NA ALBÂNIA DE SMAIL KADARÉ

Por Diego Braga



1. A tradição oral e o domínio otomano

Os romances do albanês Ismail Kadaré são material privilegiado para a compreensão das potencialidades e limitações políticas da prática cultural literária. Isso se deve ao grau de elaboração e à forma como sua obra se insere no quadro histórico, cultural e político do seu país e da contemporaneidade. Por mil anos, entre o cisma do Império Romano e a queda de Constantinopla, a Albânia marcou os limites aproximados entre o oriente e o ocidente, função geopolítica e cultural que continuou desempenhando durante o domínio otomano logo em seguida. Foi também o limite sudoeste entre o bloco soviético o capitalismo europeu. Influenciada por nações e Estados vizinhos poderosos, a Albânia tem heterogeneidade cultural notável, que se aprofunda pelas divisões internas. Desde o século XV o território albanês se divide em três esferas culturais, linguísticas e religiosas: a turca muçulmana, a grega ortodoxa e a católica “latina” (ELSIE, 2006: 283). Os albaneses habitam, em sua maioria, os territórios atuais da Albânia, do Kosovo e da Macedônia, e minoritariamente o Montenegro, a Sérvia e antigos assentamentos no sul da Itália e na Grécia.

Entre o século XV e o início do século XX, quase todo os territórios balcânicos habitados por albaneses estiveram sob domínio dos otomanos, que proibiram o uso escrito do albanês. Assim, o conto folclórico e a epopeia oral permaneceram fortes como matriz cultural albanesa que ainda hoje expressa a resistência diante da força homogenizadora das formas cultuais do capitalismo tal como ao longo história diante das diversas ameaças de dominação por outras nações e Estados (ELSIE, 2008: 23). Esta tradição fornece até hoje conteúdos e formas que nutrem a inovação da literatura propriamente dita. Notável é sua heterogeneidade: as estórias incorporam elementos dos diversos povos – turcos, gregos, eslavos – com que os albaneses se relacionaram ao longo de sua história (ELSIE, 2001: 5).

Além de nutriz de inovações, a tradição oral é uma força cultural conservadora. Na Albânia ainda sobrevive até hoje a tradição de ouvir os rapsodos cantando as baladas e canções tradicionais, costume que talvez remonte aos tempos de Homero. Tal ligação foi evidenciada principalmente por PARRY (1987) e LORD (2005) que, em contato com rapsodos no contexto da cultura ágrafa da Bósnia e da Albânia no início do século XX que cultivavam a capacidade de cantar épicos durante horas, analisaram as gravações de diversas “variantes” da mesma epopeia chegando à compreensão dos mecanismos da poesia oral épica, em que a interpretação não pode ser separada da criação. Pode-se dizer, com segurança, que os rapsodos albaneses são os últimos remanescentes de uma antiquíssima tradição épica europeia passada de geração em geração (ELSIE, 2003: 8).

Em contraste com a vigorosa tradição oral, os frutos da literatura foram arrancados ainda imaturos até recentemente. O fluxo das primeiras manifestações literárias dos séculos XVI e XVII – com destaque para o Missal de 1555 do monge Gjon Buzuku, personalidade histórica ficcionalizada como narrador em A Ponte dos Três Arcos, de Kadaré – sucumbiu diante da invasão otomana (ELSIE, 1996: 1). Aos poucos, no entanto, autores albaneses muçulmanos voltam-se para sua língua nativa como meio de expressão literária (ELSIE, 2006: 287) e, no século XIX, surge o movimento de renascimento nacionalista da literatura albanesa (chamado Rilindja) no contexto da luta pela libertação do país do domínio do então decadente Império Otomano, apesar de muitos dos escritores envolvidos serem albaneses com fortes laços com a cultura e até mesmo com o Estado Otomano (ELSIE, 2006: 290-2). Contraditoriamente, o avanço representado por esta luta se manifesta numa linguagem que retoma tradições arcaizantes (ELSIE, 2007: p. 335) transformadas em linhas de força que impulsionam o desenvolvimento da consciência de uma nacionalidade oprimida.

A literatura relativamente autóctone que surge com a Rilindja, porém, logo é suprimida. No início do século XX, entre o fim do Império Otomano e o início da Segunda Guerra Mundial, a cidade de Shkodra tornou-se o centro de uma literatura formalmente mais elaborada sob influência da Áustria, como parte do projeto educativo dos jesuítas e franciscanos (ELSIE, 1996: 2-3). Então, dá-se a instauração do socialismo burocrático de tipo stalinista na Albânia, regime no qual e contra o qual vai florescer a obra de Ismail Kadaré.


2. A literatura no Estado operário burocratizado.

Uma das evidências do potencial revolucionário da literatura, que contraria certo senso comum de que esta é politicamente inócua, é a importância atribuída por regimes políticos totalitários à censura de certas formas literárias. O caso da Albânia é muito sugestivo. Com o advento do socialismo, o primeiro ministro da educação e da cultura do regime albanês, Sejfullah Malëshova adotou uma postura liberal e permissiva no âmbito da política cultural e foi logo acusado de um desvio “oportunista” pelo ditador Enver Hoxha. Malëshova sobreviveu apenas por ter feito voto de eterno silêncio e aceitado passar o resto de sua vida como um humilde estoquista. Os escritores e intelectuais que não deixaram o país em 1944 tiveram todos destinos semelhantes ao do ministro: morte, trabalhos forçados e/ou exílio interno (ELSIE, 1996: p. 4).

Nos anos 50, com a integração da Albânia ao bloco soviético, os ditames culturais do Realismo Socialismo se impuseram (ELSIE, 2006: 297). Muitos autores, negando-se a praticar a literatura “oficial” eram impedidos de publicar. Outros adaptaram sua obra – muitas das quais plágios descarados de obras soviéticas – às exigências do regime, de que resultaram grande uniformidade e consequente pobreza na produção literária do país no período. O didatismo e a filiação ideológica eram impostos à revelia das qualidades literárias. Os temas recomendados incluíam a luta pela libertação nacional, a celebração dos avanços do socialismo e outros assuntos ligados a um oficial e oficioso “marxismo” (ELSIE, 1996: 5-7).

Em 1961, a Albânia rompe com a URSS e um grupo de poetas, que incluía Kadaré (além de escrever romances ele é autor de vários livros de poemas), aproveita a consequente flexibilização do cânone de origem soviética para transgredir algumas de suas imposições, sofrendo com a oposição de escritores “celebrados” pelo regime e com a rigorosa censura punitiva, posterior à publicação, e não preventiva, anterior à publicação. Uma obra costumava passar por dez (no caso de poesia) e até por mais de trinta (no caso de teatro) examinadores ligados ao regime depois de publicada (ELSIE, 1996: 7-8, 22). Talvez não seja à toa que tenha surgido este movimento de renovação justamente na poesia, que é um gênero no qual o conteúdo tende a ser expresso mais metaforicamente, a linguagem, a ser mais elaborada e o sentido, a não ser muito explícito.

No início da década de 70, Hoxha inicia uma repressiva e sangrenta campanha contra as tendências “liberais” e estrangeiras na cultura que durou até 1978, com auge entre 1973-75. O terror foi proporcional ao das grandes purgas de Stalin nos anos trinta. Novamente, o vigor literário da Albânia foi tolhida: medo inibia a ousadia dos autores ou os levava a uma humilhante exaltação do regime. As amarras culturais permanecem apertadas até a queda do regime no início dos anos 90 (ELSIE, 1996: 9-11)


3. Ismail Kadaré e o Realismo Socialista

Ismail Kadaré começou escrevendo poesia nos anos 50 sob influência de poetas russos como  Yevtushenko e Voznesensky. Esta influência é significativa, pois estes poetas aproveitaram a limitada “liberdade artística” do período de Kruschev para fazer uma arte crítica ao regime em plena vigência do Realismo Socialista. O mesmo vale para Kadaré, pois há aspectos de Realismo Socialista em alguns de seus melhores romances (COX, 2005)[1]. Desde o início de sua carreira Kadaré pôde ousar mais que seus compatriotas colegas de pena. Ele gozava de uma relação mais próxima com Enver Hoxha (MITCHELL, 1990), também nascido em Gjirokastra , mas a relativa “boa situação” de Kadaré no regime de Hoxha se devia não à sua colaboração com ao governo, mas graças à fama internacional precocemente atingida (ELSIE, 2005:167) e ao fato de ele realizar o Realismo Socialista de forma muito criativa, com conflitos e resistências, mas em geral procurando fazer com que alguns de seus romances, sobretudo os iniciais, fossem “aprováveis” pelo regime (cf. PIPA, 1991).

O ex-diretor dos arquivos do Estado na Albânia, publicou documentos revelando punições do regime a Kadaré, que teria passado um período em “internação” (isolamento no interior) por conta da publicação do poema “Os Paxás Vermelhos”, e acusações de cunho ideológico e estético. O nome de Kadaré estava quase sempre envolvido nas discussões sobre a linha do partido para a cultura e os desvios ideológicos da arte (SINANI, 2006, p. 25). Seu primeiro romance escrito enquanto ainda completava os estudos em Moscou foi retirado de circulação logo após a publicação de suas trinta primeiras páginas num jornal albanês (cf. SINANI, 2004).

Contrabandeando manuscritos para publicá-los na França, Kadaré obtém fama internacional com o aclamado O General do Exército Morto, que narra a incursão de um general italiano à Albânia do segundo pós-guerra, acompanhado por um padre, para exumar e repatriar os restos mortais de seus soldados. Desde 1970, o livro logo foi traduzido para mais de 13 idiomas. Com o acirramento da perseguição aos escritores na década de 70, Kadaré busca explorar o romance histórico para fugir de referências contemporâneos explícitas (ESCUDIER, 2003). Os Tambores da Chuva (O Castelo), desta época, nos leva ao século XV do herói nacional Scanderberg, em meio ao cerco de uma fortaleza medieval albanesa pelos otomanos. Aqui, a fortaleza é um símbolo da própria Albânia – fechada em si mesma – e que os turcos representam a possibilidade iminente de invasão soviética (que já ocorrera na Checoslováquia, em 1968). Do período da grande perseguição dos anos setenta são também Abril Despedaçado e A Ponte dos Três Arcos, que assinalam um retorno às origens míticas e lendárias do país, com os temas mais recorrentes nas lendas balcânicas: a vendeta de sangue e o emparedamento.

Dossiê H e O Palácio dos Sonhos são do período de transição rumo a uma maior liberdade de criação, nos anos oitenta. Neste último, o Império Otomano aparece como um gigantesco e opressor sistema burocrático cuja opressão, cerceamento e controle se estendem até o domínio onírico. A Filha de Agamenon, Três Cantos Fúnebres para o Kosovo e O Sucessor são obras posteriores à queda do regime que, surpreendentemente, ainda mantêm como tema central a opressão pelos sistemas de dominação do homem e da realidade. Esta permanência parece surgir que a crítica presente nos romances de Kadaré transcende a contingência da ditadura contra a qual floresceu, sendo ressignificada no contexto da democracia burguesa. Afinal, que sentido faria escrever um livro engajado contra um regime que já não existe?

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Referências bibliográficas

COX, John K. “The Albanian Experience of Communism in the Fiction of Ismail Kadaré”, in: East European Studies Noon Discussion, Meetin Report 319 (summary), 25 de fevereiro, 2005. Disponível em , acesso em 10/10/2012.

ELSIE, Robert. Studies in Modern Albanian Literature and Culture. Nova Iorque: East European Monographs, Boulder Columbia University Press, 1996.

__________. (comp.). Albanian Folktales and Legends selected and translated from the Albanian by Robert Elsie. Peja (Kosovo): Dukagjini Publishing Company, 2001, 2ª edição corrigida.

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ESCUDIER, Alexandre. La logique de l’engagement politique d’Ismaïl Kadaré. Dissertação de Mestrado: Institut d’Etudes Politique de Paris, 1993;
KADARÉ, Ismail. O palácio dos sonhos. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1992.

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__________. Três Cantos Fúnebres para o Kosovo. Rio de Janeiro: Objetiva, 1999 (b).

__________. Abril despedaçado. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.


__________. Os Tambores da Chuva (O Castelo). São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

__________. O General do Exército Morto. Rio de Janeiro: Objetiva, 2005.

__________. A filha de Agamenon & O Sucessor. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

LORD, Albert. The Singer of Tales (editado por Stephen Mitchell e Gregory Nagy). Harvard: Harvard University Press, 2005, 2ª edição.
7/5/2013.

MITCHELL, Anne Marie. Un Rhapsode albanais, Ismail Kadaré. Marselha: Le Temps Parallèle, 1990.

PARRY, Milman. “Ćor Huso: a Study of Southslavic Song. Extracts (CH)”, in: PARRY, Adam (ed). The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry. Nova Iorque & Oxford: Oxford University Press, 1987.

PIPA, Arshi. Contemporary Albanian Literature. Nova Iorque: Columbia University Press, 1991.

SINANI, Shaban. [opinião sobre as referências de Ismail Kadaré nos Arquivos Nacionais Albaneses]. Entrevista a Fiqiri Seidjaj, in: Trepça Net, jan. 2004. Disponível em , acesso em 8/5/2013.

__________. Le Dossier Kadaré. Paris: Odile Jacob, 2006.



___________________

Notas:

[1]     Portanto, o principal problema do Realismo Socialista não era exatamente estético, mas político: o fato de ser uma estética oficial imposta. Afinal, A Mãe, de Gorki, e o romance A semana santa, de Aragon, são verdadeiras obras-primas da literatura no estilo do Realismo Socialista. Muitos escritores o adotaram livremente fora da URSS. É verdade que o Realismo Socialista produziu uma imensa quantidade de obras medíocres, mas o mesmo se pode dizer de praticamente todos os movimentos estéticos desenvolvidos fora dos Estados operários burocratizados.







PRIMAVERA CHEGOU

Por Gisele Regina

Então chegaste primavera
Com seu cinza ar
Manuseando o vento

Ouvindo os pássaros cantar
Cobrindo de flores os verdes
E florescendo o teu altar.
Cheia de cores e purezas
De sopros de lágrimas do tempo
Trazendo velhas riquezas
Remotas de um barco sem medo.
E ficas no dia e na noite
Encanta os olhos de quem a vê
Domina um mar de risos brandos
Grita figuras nos ouvidos de quem crê
Não escondes o segredo
Para quem sabe te ler.







NOITE CHATA

Por Dario Souza da Silva



Era só mais uma noite chata na cidade de São José. A chuva que caia desde o dia anterior era cada vez mais forte. Vento, relâmpagos e de repente escuridão. Fábio esgueirou-se pela parede até chegar próximo ao sofá. Alcançou seu celular que costumeiramente ficava sobre a mesinha ao lado e tentou sem sucesso sintonizar uma estação de rádio.

O vento que poucos minutos antes uivava e envergava as árvores subitamente parou. Então Fábio resolveu pegar sua moto e ir para um local onde houvesse luz. Vestiu seu equipamento de chuva, montou na sua motocicleta e saiu em disparada.

Algum tempo depois Fábio avistou um clarão no céu e rumou na sua direção. Certamente lá havia luz. Chegando perto do lugar percebeu que havia um protesto. Carros incendiados, postes caídos, gente ferida por todos os lados, soldados… Um verdadeiro caos!
Então acelerou sua moto para se afastar. Escutou um estampido ensurdecedor e sentiu uma dor aguda que lhe dilacerava as entranhas. Olhou para trás e viu sirenes. Soldados o perseguiam. Certamente achavam que estava envolvido no protesto.

Ferido, encontrava dificuldade para desviar sua motocicleta da multidão. Olhou para trás novamente para ver se as sirenes ainda o seguiam. Distraído nem notou o buraco logo a frente. Virou-se de volta e sentiu seu corpo leve, era como se voasse. Um vento frio lhe atingia o rosto.

Será que o ferimento era grave?

Será que havia morrido?

Então é assim a morte? Não era tão ruim quanto sempre imaginara!

De repente viu uma coisa escura e cheia de pedregulhos se aproximando. Era o chão. Fechou os olhos e tentou proteger o rosto. Não sentiu nada. Quando abriu novamente os olhos, viu o teto do seu quarto. Olhou para o relógio ao lado da cama. Eram três horas da manhã. Foi só um susto. Fora somente um sonho.






OS PÓS-MODERNOS E A EVANESCÊNCIA DO PRESENTE

Por Jean Paulo Pereira de Menezes


Passado, presente e futuro. Esta tríade nos coloca em perspectiva e a problematização vem sequencialmente: do que se trata? O que são estes três conceitos tão lançados nas ciências históricas? Proporemos aqui algumas outras problematizações para que possamos dar continuidade ao debate sobre esta trilogia que comparece sobremaneira nas Ciências Humanas.

Hegel, em 1823 na “Filosofia da História” nos sugere que a História é o devir e que a dialética é a História onde a razão se manifesta. Karl Marx e Freidrich Engels escreveram no ano de 1845 na “Ideologia Alemã” que a História era a única Ciência. Em 1858 Marx reafirma a tese de que a História é central para compreendermos o presente, sugerindo o presente como história.

O presente se manifesta como um momento diante do todo, o momento que conseguimos, por alguns instantes sermos vivos, ou seja, tê-lo de passagem entre os dedos. O presente é o momento da história que de forma catalisadora apresenta parte do passado e a si mesmo. É nele que o homem pré-ideia o futuro  em conjeturações sobre o devir. No presente se nega, se afirma o passado. É nele que se goza ou se agoniza diante dos fenômenos. O presente manifesta o conceito de tempo mais evanescente, aquele em que quase tudo se pode e ao mesmo tempo quase nada se consegue. É o tempo mais rápido, mais volátil e mais quente.

No presente o homem problematiza, defende e nega. Apenas no presente se abstrai sobre o pretérito e pensa o futuro, a partir de posturas idealistas ou não. O momento evanescente é onde se consegue identificar a si mesmo em primeira instância, momento vital para reconhecer-se no passado e em um futuro próximo que se concretiza como o próximo amanhecer, ou mesmo nos segundos subsequentes.

É no presente que se conceitua, é nele que o passado é pensado como passado e o futuro como o devir que ainda não se realizou. Mas o presente é também o futuro do passado, pré-ideado e concretizado de forma diversa a teleologia pretérita. O presente ainda é o palco em que ele mesmo se decompõe e se concretiza em passado ao mesmo tempo em que é a ideação do agora mais imediato. No presente, ele (o presente) identifica-se, se nega e se consolida. Numa palavra: o presente é o palco mais notório de toda História em construção.

Pensar o presente nesta perspectiva trilógica pode nos conduzir à armadilhas do diletantismo, mas se conduzirmos nossas problematizações a partir dele mesmo, ou seja, não perdermos de vista o concreto pensado, podemos observar como esse campo de indagações e afirmações estão bem articulados com o nosso presente imediato diante de uma totalidade histórica.

No século XX, identificamos uma perspectiva analítica que também postula uma série de preocupações com o presente mais imediato, trata-se do que se convencionou chamar de pós-modernidade. Entre os intelectuais que abraçam e postulam este tipo de análise do presente poderemos citar o emblemático Jean François Lyotard, onde a perspectiva de totalidade histórica citada por nós anteriormente não comparece senão como negação em sua perspectiva analítica.

Assim, o presente se trona o único palco possível, onde de forma mecânica o devir continua a ser pensado. O passado deve ser pincelado a partir das cores que interessar ao pintor deste presente. Para isso, evidentemente, escolherão as cores mais vibrantes, pulsantes e mais vivas ao tecerem a tela analítica do que é o tempo presente. Reafirmamos, relações mecânicas que não forjam nada além de análises coloridas e binárias sobre o presente real, histórico e socialmente construído.

Lyotard é apenas um emblemático entre tantos outros que há tempos abandonaram a perspectiva de totalidade histórica para pensarem o presente, o passado e o futuro. Não cabe este texto adentrar em apontamentos sobre os demais intelectuais pós-modernos, todavia sugerimos a leitura em nota[1] de dois importantes textos sobre esta questão que agora não nos é central na medida em que focalizarmos nos intelectuais pós-modernos nos desviaria do propósito central: a evanescência do presente.

A evanescência do presente é imanente a esse momento do devir. Entretanto, se não fosse isso suficiente para manifestar uma social construção complexa sobre o tempo presente, há que se considerar uma série de posicionamentos sociais que particularizam o entendimento desse que se desfaz rapidamente diante da totalidade.

O debate sobre os fundamentos do ser a partir da negação de categorias históricas fundamentais corroboram para uma leitura do presente descolada da totalidade, consequentemente, descolada do movimento e presa ao mecanicismo e a naturalização do universo fenomênico.

Diante do quase abandono acerca dos fundamentos identificamos duas problemáticas centrais acerca do presente como história em perspectiva ontológica a partir de Karl Marx. São eles: a)- A negação da totalidade: O entendimento de que determinados eventos devem ser entendidos diante de uma totalidade complexa é abandonado pelo intelectual pós-moderno a favor da micro história, a preocupação com o fenômeno em si, detendo-se a pseudoconcreticidade. b)- A negação das grandes narrativas: Entendemos as grandes narrativas como propostas de entendimento de determinados fenômenos que levam em consideração a longa duração, os fundamentos ontológicos de constituição dos seres e suas relações diversas. Procuraremos agora apresentar algumas palavras sobre a evanescência do presente diante destes dois elementos problematizadores. 


A negação da totalidade histórica

A historiadora Virgínia Fontes, por ocasião de um lançamento editorial dos Grundrisses, no Estado do Rio de Janeiro no ano de 2011, se referiu a morte de Marx, sobretudo ao papel que cumprem os anunciadores desta morte. Virgínia se referia a plataforma que Marx nos legou, como capaz de contribuir para alçarmos vôos a partir do presente para melhor entendermos a sociedade capitalista. Anunciar repetidamente a morte de Marx não seria matar o que já está morto, mas a rica plataforma que Marx desenvolveu para a compreensão da História. A totalidade histórica é parte desta plataforma para o entendimento do presente.

O filósofo tcheco Karel Kosik, em sua obra Dialética do Concreto, bastante divulgada nos círculos marxistas, apresenta atenção especial a esta categoria fundamental no pensamento de Marx, vejamos:
“[...]. A totalidade não é um todo já pronto que se recheia com um conteúdo, com as qualidades das partes ou com as suas relações; a própria totalidade  é que se concretiza e esta concretização não é apenas  criação no conteúdo mas também criação do todo” (KOSIK, 1995:59).
Desta maneira a desconsideração acerca da totalidade torna-se um elemento de entrave para a compreensão e transformação do presente. Ao passo que se nega esta categoria, o faz também a consideração do entendimento das múltiplas relações, para além do mecanicismo, que é existente entre as partes que formam o todo. Ignora-se as suas relações de conflito e harmonia, e portanto, a constituição do todo relativo.

Ao negar o princípio de uma História nestes termos qualquer princípio analítico acaba por se ancorar em fundamentações minimamente frágeis para entender a rede complexa de relações entre as partes que compões a totalidade histórica. Não se trata aqui de compreender que a compreensão da totalidade opera de forma absoluta, mas de considera-la em perspectiva, para além de um passado imóvel e um presente imediato e fluido. Há certamente limitações, a iniciar pela própria capacidade de apreensão do sujeito que investiga, todavia, isso não poderia ser uma barreira (ai sim absoluta), um hiato, entre o homem e o todo histórico realizado pelos homens no devir.

A negação da totalidade, muitas vezes se apresenta em decorrência de uma ignorância em relação a própria constituição da categoria. Associa-se totalidade histórica a pretensão de que o sujeito tenha acesso de forma absoluta as relações entre as partes constitutivas do todo, ou ainda, acesso pleno a todas as sínteses de múltiplas determinações dos fenômenos históricos. Seja por ingenuidade intelectual e mesmo por posicionamento político de combate reacionário ao pensamento de Marx, estas duas vertentes nada colaboram para o fazer de uma crítica mais profunda, escamoteando para detrás de ideologias o seu posicionamento de classe. Por isso a negação incessante da plataforma teórico – metodológica que Marx constitui ao passo que desenvolve a sua crítica da economia política.


A negação das grandes narrativas

Este segundo ponto estabelece toda relação com a negação da totalidade histórica. As grandes narrativas, aqui, não devem ser entendidas como a história envelhecida, dos grandes acontecimentos ou de grandes personalidades, mas a preocupação em desenvolver uma leitura de determinado fenômeno a partir da totalidade histórica, enfatizando a longa duração dos acontecimentos.
Significa que a longa duração se preocupa em entender o processo constitutivo, os fundamentos da coisa que é apresentada fenomenalmente no presente. Em perspectiva histórica, Marx apresenta esta forma ao passo que para entender o seu presente imediato o faz motivado por problematizações cotidianas que são melhores entendias e explicadas quando se busca os fundamentos históricos em movimento em constante construção de negação, afirmação e dúvidas também. Negar a construção de grandes narrativas, inicialmente é manter o coro com a primeira negação: a da totalidade.

Dissemos, em um primeiro momento, porque ao analisarmos a produção do conhecimento, especialmente sobre formas de escrita da História, sobretudo no século XX e XXI, identificamos um outro momento onde a negação da construção de grandes narrativas se tornam uma preocupação contraria aos interesses da reestruturação produtiva da produção intelectual. Ou seja, a perspectiva marxiana, de investigação e construção narrativa[2] encontra sérias dificuldades diante do cotidiano, pois uma grande narrativa não encontra nem mesmo espaço mecânico para ser publicada e debatida em determinados círculos intelectuais.

A negação da grande narrativa, nos termos que Marx propõe é da maior importância para a manutenção do modus operandi da produção do conhecimento na pseudo-concreticidade proposta por Kosik e desta forma concebendo o tempo presente da maneira mais fenomênica possível:
“ O complexo dos fenômenos que povoam o ambiente cotidiano e a atmosfera comum da vida humana, que, com sua regularidade, imediatismo e evidência, penetram na consciência dos indivíduos agentes, assumindo um aspecto independente e natural, constitui o mundo da pseudoconcreticidade. A ele pertencem: – O mundo dos fenômenos externos, que se desenvolvem à superfície dos processos realmente essenciais; – O mundo do tráfico e da manipulação, isto é, da práxis fetichizada dos homens (a qual não coincide com a práxis crítica revolucionária da humanidade); – O munda das representações comuns, que são projeções dos fenômenos externos da consciência dos homens, produto da práxis fetichizada, formas ideológicas de seu movimento; – O mundo dos objetos fixados, que dão a impressão de ser condições naturais e não são imediatamente reconhecíveis como resultado da atividade social dos homens” (KOSIK, 1995:15).
As relações de produção, no que tange a escrita da história e análise social é travada pela lógica de reprodução do capital, que, diante destas mesmas relações atravancadas, produzem e reproduzem suas ideologias, entre elas a de que se tornou inviável a produção de grandes narrativas que se ocupam da longa duração do devir histórico. Desta maneira a evanescência do presente passa a ser manipulada e propositalmente vazia em relação ao todo que a constitui.

Evidentemente que aqui apresentamos apenas algumas palavras para iniciarmos o debate público, pois entender a evanescência do presente é também considerar o posicionamento contrário ao que postulamos aqui.
Com a palavra, os pós-modernos!

Referências bibliográficas

COUTINHO, Carlos Nelson. O Estruturalismo e a Miséria da Razã”. Expressão Popular, São Paulo, 2010.

EAGLETON, Terry. Depois da teoriaum olhar sobre os Estudos Culturais e o pós-modernismo. Tradução de Maria Lucia Oliveira. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.

KOSIK, Karel. Dialética do Concreto. Trad. de Célia Neves e Alderico Toríbio. Rio de Janeiro; 1995.


[1]  Carlos Nelson Coutinho, “O Estruturalismo e a Miséria da Razão”. Expressão Popular, 2010; 1ª ed.:Ed. Paz e Terra, 1972; Terry Eagleton, “Depois da teoriaum olhar sobre os Estudos Culturais e o pós-modernismo”. Tradução de Maria Lucia Oliveira. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.

[2] Evidentemente Marx não era um historiador do seu tempo, era um crítico da Economia Política, um dirigente militante. Todavia, como nossa tese possui a pretensão de estabelecer um diálogo entre Ciências Sociais e historiografia, fazemos uso de conceitos importantes utilizados entre os historiadores, como tempo presente, escrita da história, narrativa entre outros que comparecerão na exposição da pesquisa.




O ESPETÁCULO DE NICOLELIS

Por Álvaro Bianchi


Para a comunidade científica brasileira as imagens mais importantes na abertura da Copa do Mundo deveriam ser aquelas nas quais um paraplégico, vestindo um exoesqueleto comandado por sinais cerebrais, daria o chute inicial. Faltou combinar com a Fifa. Apenas sete segundos foram transmitidos pela televisão, o chute não inaugurou a partida e a decepção tomou conta de todos.

Ainda assim, o chute ocorreu. Façanha de Miguel Nicolelis, neurocientista brasileiro radicado nos Estados Unidos. A façanha não é inédita. Segundo Stefano Pupe, vários grupos de pesquisa estão realizando pesquisas na mesma área e obtendo resultados importantes. Mais de dez protótipos de exoesqueletos já foram testados com humanos e quatro deles são vendidos comercialmente. Ao menos dois projetos utilizaram de maneira bem sucedida sinais cerebrais para controlar o exoesqueleto, um na Universidade Livre de Bruxelas, chamado de Mindwalker, outro, o NeuroRex, criado na Universidade de Houston (cf. PUPE, 2014).

O ineditismo, entretanto, é irrelevante. Na ciência contemporânea vários grupos de pesquisa independentes trabalham procurando resolver problemas similares utilizando modelos teóricos e técnicas de investigação diferentes. A descoberta científica tende a ser uma combinação dos diversos achados aos quais cada grupo chegou. Os laboratórios científicos são muito diferentes da caverna do alquimista. Não basta o cientista mostrar o “milagre” da descoberta. Ele precisa provar como chegou até ela, usando que meios. E faz isso publicamente nas revistas cientificas. O conhecimento avança por meio da comparação dos resultados públicos dessas investigações.

Mas se o ineditismo não é relevante para o avanço do conhecimento, por que era tão importante a exibição desse feito na abertura da Copa? Se lembrarmos a crise pela qual passou recentemente o Instituto Internacional de Neurociências de Natal – Edmond e Lily Safra (IINN-ELS) talvez fique mais evidente o que estava em jogo. Criado por Nicolelis juntamente com professores da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, dentre os quais Sidarta Ribeiro, o IINN-ELS recebeu substanciais recursos privados e publicos. Em 2011, entretanto, os pesquisadores contratados pela UFRN se retiraram do Instituto acusando Nicolelis de agir de maneira autoritária em um episódio descrito com detalhes pela imprensa brasileira (cf. ESTEVES, 2011 e ANGELO; LOPES, 2011).

Na crise do Instituto ficou clara a relação promíscua existente entre financiamento privado e recursos públicos. Durante o governo de Luiz Inácio Lula da Silva, Nicolelis se aproximou da administração. Recebia verbas vultuosas para seus projetos e oferecia em troca propaganda do governo nas páginas de Scientific American. A divulgação de suas pesquisas nas páginas dessa revista cedeu lugar à exaltada apologia do governo cuja eleição teria acompanhado, segundo escreveu, “em frente a uma TV de 60 polegadas, comprada para assistir os jogos de futebol” (NICOLELIS, 2008).[1]

Além de aguçado senso de oportunidade política e do pendor para a autopropaganda, Nicolelis demonstrou, também, uma impressionante capacidade de arrecadar fundos e arregimentar apoios. Aplicou em Natal o que aprendeu nas universidades americanas e atuou como um eficaz fund riser. Como deixou claro em vários artigos, Nicolelis criou uma associação privada para gerir os recursos mobilizados, a Associação Alberto Santos Dumont para Apoio à Pesquisa (AASDAP). Foi por meio dessa associação que Nicolelis assinou um convênio com o Hoispital Sirtio Libanês e, mais tarde, recebeu de Lily Safra “uma das maiores doações privadas já feitas para um projeto científico brasileiro” (NICOLELIS, 2008). Depois arrancou 100 hectares da Universidade Federal do Rio Grande do Norte e mais R$ 42 milhões do governo federal para seu projeto (NICOLELIS, 2008). As contas não são transparentes. Mas é de se supor que esses não tenham sido os únicos recursos.

Embora os recursos públicos fosse volumosos, o neurocientista se sentiu plenamente livre para utiliza-los como bem entendia de acordo como critérios privados. Esse modelo de administrações privada de recursos públicos fez com que os problemas não tardassem em aparecer, principalmente com outros pesquisadores envolvidos no projeto. Apesar da UFRN ter conseguido as vagas para pesquisadores serem contratados pelo Instituto estes tinham que se submeter à disciplina e às vontades de seu diretor. Rapidamente começaram a protestar contra essa situação.

A liderança dos dissidentes foi Sidarta Ribeiro. Foi com ele que Nicolelis assistiu o resultado das eleições de 2002 naquela enorme TV. Mais acostumado com o financiamento público das universidades brasileiras, Sidarta esclareceu as razões das diferenças: “O que existe é um problema que envolve uma parceria público-privada que precisa ser resolvido” (ANGELO; LOPES, 2011). O tamanho do problema ficou evidente quando a UFRN tentou reaver os equipamentos adquiridos com recursos da Finep. Na ocasião Nicolelis afirmou que “o valor monetário daqueles equipamentos é de R$ 232 mil e não R$ 6 milhões como foi veiculado em alguns veículos de comunicação” (NICOLELIS, 2011). No fim das contas, apesar das vultuosas quantias que órgãos públicos colocaram no Instituto, a Universidade recuperou apenas estufas, centrífugas, câmaras e outros equipamentos obsoletos ou de menor valor.

Já naquela época ficou evidente que o conflito era decorrente de diferentes visões a respeito da ciência e da produção do conhecimento. Nicolelis concebia e concebe a ciência como um negócio. No site do IINN-ELS é possível ler:

“mais de 500 empresas, somente nos EUA, estão concentrando suas pesquisas nas diversas maneiras de tratar doenças neurológicas. Essas empresas vêm investindo em pesquisa de ponta e desenvolvimento tecnológico desde o início dos anos 90. Nosso propósito é trazer esse novo campo de desenvolvimento industrial ao Brasil e criar joint-ventures entre o IINN-ELS e lideranças internacionais interessadas em investir na criação e no desenvolvimento da Indústria Brasileira do Cérebro’.” (NICOLELIS, 2011)

O chute inicial da Copa dado por um paraplégico foi concebido para ser o maior lance publicitário do projeto de Nicolelis. Transmitido via satélite o chute justificaria os milhões gastos perante uma opinião pública pouco afeita a entender a lentidão com a qual a ciência procede. Mas ele também atrairia novos investidores e doadores interessados nos efeitos diretos e indiretos que essa façanha científica poderia ter em seus negócios ou em suas imagens públicas. A ciência somava-se, assim, ao grande espetáculo do futebol. O resultado esperado desses dois espetáculos simultâneos era o mesmo: mais dinheiro.


Mudança de rota

A comunidade científica brasileira tem todo o direito de perguntar: qual o significado desse espetáculo para o avanço do conhecimento cientifico? E ela também tem muitos motivos para achar que esse resultado foi nulo. A apresentação na Arena São Paulo não foi um experimento científico válido que permitisse refinar o conhecimento já obtido, comprovar hipóteses ou simplesmente realizar uma observação adicional. Nada disso. E essa comunidade científica pode também, legitimamente, questionar se a apresentação  era necessária para o avanço do conhecimento ou se ela não passou de perda de tempo, propaganda eleitoral ou, simplesmente, publicidade para atrair novos investidores.

Há razões científicas para ter dúvidas. O exoesqueleto foi comandado por ondas cerebrais captadas por meio da tecnologia da eletroencefalografia (EEG). Até poucos anos atrás Nicolelis considerava essa tecnologia inadequada e, por esse motivo, advogou em favor de técnicas mais invasivas como o uso de mircoeletrodos implantados diretamente no córtex cerebral. Em 2001, o neurocientista escreveu na prestigiada revista Nature:

“Infelizmente, métodos eletrofisiológicos menos invasivos como os registros de EEG  que reflitam a atividade elétrica comum de milhões de neurônios em vastas áreas do córtex, carecem de resolução para fornecer o tipo de sinais motores variáveis no tempo necessários para controlar o braço de um robô em tempo real” (NICOLELIS, , 2001, p. 404).

Por essa razão, sua aposta estava em “microelétrodos cirurgicamente implantados no cérebro” (idem), uma técnica considerada muito invasiva e muitas vezes questionada eticamente. Em 2009 a conclusão de suas pesquisas era a mesma: “ICMS [intracortical microstimulation – microestimulação intracortical] transportada por meio de redes de multi-eletrodos cronicamente implantados deverão ser incorporadas em muitas BMI [brain–machine interfaces – interfaces cérebro-máquina]” (O’DOHERTY; LEBEDEV; HANSON; FITZSIMMONS; NICOLELIS, 2009, p. 9). E ainda em 2011 esse parecia ser o caminho mais seguro ( cf. LEBEDEV;  NICOLELIS, 2011 e NICOLELIS, 2011).

Mas esse caminho, que parecia ser o mais seguro foi abandonado pela equipe no meio do projeto. O desenvolvimento de eletrodos capazes de cumprir a função esperada iria requerer mais tempo do que Nicolelis tinha. E havia também barreiras éticas, uma vez que esses implantes seriam extremamente invasivos e os organizadores do projeto temiam que os comitês de ética das agências de fomento vetassem o projeto. A prudência recomendaria continuar pelas linhas de investigação nas quais muitos anos haviam sido investidos e bons resultados começavam a ser obtidos. Mas isso inviabilizaria o espetáculo.

Ao optar pela tecnologia da eletroencefalografia a equipe de Nicolelis precisaria compensar os limites dos sinais cerebrais decodificados com a tecnologia robótica. O neurocientista sempre soube que para o experimento dar certo seria necessário que os circuitos eletromecânicos do exoesqueleto ajustassem o movimento sem nenhuma interferência cerebral (cf. p. ex. NICOLELIS, 2012, p. 62). Andrew Schwartz, da University of Pittsburgh, poucos meses antes da Copa, questionou os resultados que poderiam ser obtidos dessa maneira:  “Tudo o que você verá na demonstração será uma fantasia robótica, não o controle do cérebro, e provavelmente ela ser toda pré-programada” (apud REGALADO, 2014). Até o momento o momento não se sabe ao certo se o exoesqueleto se moveu na Arena São Paulo predominantemente devido aos sinais emitidos pelo cérebro do paraplégico ou devido aos comandos previamente programados pela equipe.


Perguntas (até agora) sem respostas

A façanha de Nicolelis dividiu a opinião pública brasileira. Por um lado, os cavaleiros do apocalipse tucano festejaram sua irrelevância. O primeiro foi Reinaldo Azevedo, que em seu twitter disparou: “torço para que os feitos de Nicolelis, um dia, estejam à altura de sua capacidade de gerar notícia”. Diego Mainardi foi atrás:  “exatamente como Santos Dumont, Nicolelis inventou o que já havia sido inventado”. Roger Moreira seguiu a fila fazendo, encarnando, como sempre, o papel de bufão da corte: “Que sucesso esse exoesqueleto, heim? Tem que colocar a tábua embaixo sempre? Não é muito prático, né? Show de bola… Cientista arrogante”. Nicolelis, ativista virtual, rebateu freneticamente e com o mesmo vigor, seus acusadores.

O ato seguinte era previsível. O Brasil dividiu-se de novo entre petralhas governistas defensores de Nicolelis e coxinhas opositores recalcados; os argumentos tornaram-se cada vez mais irracionais; e o Brasil exibiu ao mundo, em vez dos avanços de sua ciência, mais um espetáculo de miséria intelectual no qual não foram poucos os cientistas envolvidos. Os temas que precisavam ser discutidos e as questões que deveriam ser respondidas para que houvesse um efetivo incremento no conhecimento cientifico e um melhor esclarecimento da opinião pública brasileira, estes ficaram à margem. Enumero aqui cinco interrogações que, a meu ver, poderiam estimular um debate mais rico a respeito dos eventos. Embora tenha opiniões a respeito deixo-as sem resposta para que cada um possa elaborar as suas:

1)  No quadro em que se encontra a pesquisa cientifica brasileira, as investigações de Nicolelis são prioritárias?

2) Quem ganha quando a ciência se converte em instrumento da propaganda política?

3) O que ganha a ciência quando se converte em espetáculo?

4) O que acontece quando a ciência passa a ser mais um empreendimento financeiro?

5) Como Nicolelis responderia a essas preguntas?

 
Referências bibliográficas 

ANGELO, Claudio; LOPES, Reinaldo José. Grupo de cientistas liderado por Miguel Nicolelis sofre cisão.  Folha de S. Paulo, 26 jul. 2011.

ESTEVES, Bernardo. O chute. Piauí, n. 63, dez. 2011.

GRILO, Margareth. Jovens cérebros em favor da ciência. Tribuna do Norte, 6 ago. 2011

IINN-ELS. Sobre o Instituto. Disponível em: http://bit.ly/1ra4mAO

LEBEDEV, Mikhail A.;  NICOLELIS, Miguel A. L.. Toward a whole-body neuroprosthetic. Progress in Brain Research, v. 194, 47–60, 2011.

NICOLELIS explica a saída dos neurocientistas. Diário de Natal, 29 jul. 2011.

NICOLELIS, Miguel A. L. Actions from thoughts. Nature, v. 409, n. 6816, p. 403-407, 2001.

NICOLELIS, Miguel A. L. Building the Knowledge Archipelago. Globalization of a development model. Scientific American Web Features, Jan. 17, 2008. Disponível em: http://bit.ly/1m0YVz6

NICOLELIS, Miguel A. L.. Mind in Motion. Scientific America, n. 307, p. 58-63, 2012.

NICOLELIS, Miguel A. L..  Mind out of Body. Scientific America, n. 304, p. 80-83, 2011.

O’DOHERTY, Joseph E.; LEBEDEV, Mikhail A.; HANSON,  Timothy L. FITZSIMMONS, Nathan A.; NICOLELIS, Miguel A. L.. A Brain-Machine Interface Instructed by Direct Intracortical Microstimulation. Frontiers in Integrative Neuroscience, v. 3, article 20, 2009.

PUPE, Stefano. O voo de Nicolelis. Piauí, n. 93, jun. 2014.

REGALADO, Antonio. World Cup Mind-Control Demo Faces Deadlines, Critics. MIT Technological Review. 15 Apr. 2014. Disponivel em: http://bit.ly/1is3bKD

SILVA, Luiz Inácio Lula da Silva; HADAD,  Fernando; NICOLELIS, Miguel A. L. Brazil’s Option for Science Education. Scientific American, n. 298, p. 33 2008).


[1] O ponto alto dessa campanha publicitária é um ufanista artigo assinado pelo presidente Luiz Inácio Lula da Silva, o ministro Fernando Haddad e o próprio Nicolelis (SILVA; HADAD, NOICOLELIS, 2008).





VIA DE MÃO DUPLA

Por Jóe José Dias


Mentir não é problema
Minto vez ou outra, assumo
pois verdade-bem-contada
é mentira não realizada.





VISTA DO CANAL

Por Banda Tijuquera

video


Técnica: video clipe - Rodrigo Amboni
Voz - Márcio DaVilla
Guitarra e Baixo elétrico - Márcio Costa
Bateria - Zé Caetano
Percussão - Alexandre Damaria e Rodrigo Poeta
Participação especial - Isabela Soares





O MARXISMO MORREU. VIVA O MARXISMO!

Por Daniela Mussi

 
Como reagir diante de um pensamento que não pode ser abandonado sem, ao mesmo tempo, prender-se a ele como traças ao papel de um velho livro? Como conviver com o pensamento passado sem corroê-lo de maneira gástrica, sem convertê-lo em um cadáver ao qual buscamos dar voz como um títere; sem submetê-lo morbidamente a choques mecânicos, esperando dar vida milagrosa à morte costumeira? Pode não parecer, mas estas são questões pertinentes ao marxismo.

Ou ao Arqueomarxismo, como propõe Alvaro Bianchi em seu mais recente livro com este título (Alameda, 2013). A expressão requer alguma explicação, já que o efeito imediato leva a pensar em uma hostil escavação de esqueletos e fósseis. Arqueomarxismo se refere ao exercício rigoroso de contextualização, reinterpretação e atualização crítica das ideias de Karl Marx. Em todo caso, pás e escavadeiras podem ser úteis para desobstruir caminhos e reencontrar trilhas perdidas, percorridas por aqueles que em algum momento foram inspirados por essas ideias.

O que define um arqueomaxista para Bianchi é também seu compromisso com a revolução social. Revolucionários é um termo bastante amplo, útil para agregar uma miríade variada de marxistas, divididos em distintas nacionalidades, culturas e condições sociais. Pode reunir intelectuais profissionais, dirigentes políticos, artistas, homens, mulheres, exilados, prisioneiros, perseguidos… Em comum, estes compartilham a “ortodoxia” marxista, ou seja, o compromisso com o método de pesquisa descoberto por Marx, exposto por Gyorg Lukacs na ideia de pressuposto da “unidade do concreto”, “unidade entre teoria e movimento revolucionário”. Em outras palavras, ser marxista, arqueologicamente falando, é ser um revolucionário consciente de que suas ideias devem ser coladas à própria luta revolucionária.

Espantosamente, esta é uma definição que aproxima os marxistas ao próprio Marx, mas, contraditoriamente e por princípio, também a muitos outros grupos políticos e correntes de opinião cuja concepção de revolução social foi cunhada no cadinho de uma nova época rebelde e revoltosa, nascida no coração da afirmação da hegemonia burguesa e de suas Luzes.

O que Bianchi evidencia ao reapresentar certos fósseis do arqueomarxismo é o fato de que seus representantes caminharam com Marx, mas também o abandonaram em seu próprio tempo, elastificando sua presença, contextualizando-a e desmaterializando-a,  para que pudessem viver suas próprias e concretas experiências, formular suas próprias perguntas e argumentos. Justamente por isso, ao contrário de inúmeras tentativas, o arqueomarxismo não se converteu em peça de museu. A compreensão da natureza profundamente dialética e não oficiosa do pensamento de Marx  permitiu aos arqueomarxistas trabalhar de maneira criativa e aberta sobre suas ideias.

A história do arquemarxismo foi acompanhada do desenvolvimento de uma estilística completamente original, que Bianchi percebe e reassume bem em seus comentários: “Lenin desafiou os pais do marxismo russo com sua teoria do partido; Trotsky estarreceu seus contemporâneos quando afirmou que era possível dar saltos no tempo histórico; Gramsci horrorizou a todos com sua batalha contra o economicismo; Benjamin espantou seus amigos quando decidiu explodir o continuum do tempo” (p. 15). Em todo caso, o autor não se cansa de alertar, a realização da história desta estilística e o julgamento de suas qualidades possui sempre caráter invariavelmente polêmico. Invariavelmente marxista.

Bianchi evidencia que toda apresentação do pensamento marxista possui uma orientação historiográfica e faz uma provocação incontornável ao leitor: existe historiografia sem política? A opção de Miguel Urbano Rodrigues – intelectual do Partido Comunista Português – por uma historiografia stalinista da Revolução Russa, por exemplo, é revelada pelo uso semi-exclusivo de fontes soviéticas oficialescas, bem como pelo apego à racionalidade destas. A opção pela lógica do fato consumado e pelo pressuposto da normatização e centralização dos acontecimentos ao redor da narrativa da burocracia estatal é seu horizonte.

Em oposição, o autor remete à pesquisa realizada por Leon Trotsky e outros na qual os anos de conformação do partido revolucionário, suas vicissitudes internas e ameaças externas até a tomada do poder pelos bolcheviques, bem como seus desdobramentos posteriores, ganham destaque. Neste caso, o uso das fontes partidárias se destaca na medida em que nelas o historiador encontrou um ponto de fuga para evidenciar o caráter contraditório e acidentado da história da Revolução Russa. A oficialidade estatal é substituída pela reflexão revolucionária e desta nasce a renovação da ideia de revolução permanente presente em Marx.

Existe aí uma segunda provocação, menos evidente mas igualmente fundamental ao marxismo: existe política sem historiografia? Neste caso, o arqueomarxismo é o reconhecimento de que a politização do objeto não é suficiente e deve vir acompanhada da iniciativa de tomar a política como objeto de reflexão e crítica. No primeiro caso, os marxistas podem encontrar pontos de vantagem quando se deparam com as classes subalternas em movimento e buscam produzir para estas argumentos compatíveis com suas lutas. No segundo, a desvantagem do pensamento marxista diante da tradição e institucionalidade do pensamento burguês é uma realidade de difícil enfrentamento, marcada por vezes pela rejeição à própria crítica e pelo abandono do pensamento marxista.

Em muitos casos, este abandono não é anunciado ou sequer pretendido, mas o resultado da insuficiência em levar a cabo o enfrentamento do mundo cultural burguês. É, portanto, pelo menos uma derrota intelectual e pode ser sintoma de uma grande ameaça política. Nesse sentido, é reveladora a aproximação feita por Bianchi entre as polêmicas Lukacs-Bukharin e Gramsci-Bukharin, nas quais a crítica ao positivismo e ao materialismo vulgar, bem como o resgate da complexa relação de Marx com o pensamento idealista burguês de sua época ganhou especial destaque.

 A relação crítica com as fontes do marxismo, como já percebera Lenin, em nada se assemelha à rejeição por princípio de uma ou de outra fonte, mas sim ao exercício de investigação do complexo surgimento de um novíssimo ponto de vista. Este não se esgota na descrição de um prodigioso nascimento, mas busca tecer a seu íntimo desenvolvimento na trágica história das revoluções. Na contramão de uma concepção envernizada desta história, Bianchi empresta de Walter Benjamin a ousadia para pensar a experiência sob o capitalismo, e também o esgotamento desta e de suas iniciativas, a escalada da angústia e o primado do silêncio. Como é possível desfrutar de um novo ponto de vista em um tempo no qual o que o comunicado obstrui o conteúdo de toda comunicação? De onde poderá nascer o comentário, a polêmica e o pensamento crítico se a integridade da experiência se perde nos escombros de uma história de progresso e destruição? Como é possível transformar um mundo em que as interpretações predominantes são as opressivas e mórbidas? Se o ser e o dever ser perderam seu ponto de encontro em frente à Bastilha, às portas do Palácio de Inverno, ou das fábricas Fiat de Turim, (…) onde e como poderão novamente se reunir?

Por fim, a forma comentário proposta em Arqueomarxismo deve ser usada com moderação. Como o próprio autor anuncia, ela não substitui o trabalho de investigação rigorosa sobre determinado marxismo. Isso não quer dizer, porém, que o comentário não possua um lugar especial como parte da difícil experiência intelectual nos tempos atuais. O comentário já nasceu de cartas de exilados, do ócio da prisão, da leitura de uma poesia febril, e hoje também nasce na fila do cinema, no andar distraído pela calçada, em uma exposição artística, de uma música qualquer, de uma tirinha de jornal, em uma piada na mesa do bar, em um chat na internet, etc. Ele nasce de uma dúvida, inspiração, revolta, se desdobra em um jogo lógico intelectual, ganha forma em pequenas notas de pesquisa, na retomada de certas leituras e se cristaliza na polêmica. Esta, elemento vivo da vida pública, é o seu alcance. Arqueomarxismo é um livro em aberto. Do ponto de vista intelectual, seus ensaios precisam ser lidos como agendas de pesquisa, e não como partes da demonstração de uma tese. Do ponto de vista político, devem ser compreendidos como parte consciente de uma trajetória  incompleta, sempre incerta, de um intelectual socialista. E como convite ao imprescindível marxismo.

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Referência Bibliográfica
BIANCHI, Alvaro. Arqueomarxismo: comentários sobre o pensamento socialista. São Paulo: Alameda, 2013.




O RIO

Por Andrey Fernandes


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SOU

Por Andrey Fernandes



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SOCIALIZE

Por Banda Mangroove



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Vocal: Dario Souza da Silva;
Baixo: Luciano Borba;
Guitarra base: Déhbony Lemos;
Guitarra solo: Willyan Costa;
Bateria: Jhonatan Costa.




3 HAICAIS

Por Flora Thomé




No mar, o horizonte
se perde. No horizonte
quem se perde é o mar.





 

Botina velha
quem, em seus passos
A vida cavalgou?








Palavras
carregadas de reticências
Reticências são...








LET IT GO

Por Kirlian Bevilaqua Tsuji


Why so much pain
Just to hold the spring
sweetness
In your veins.
Don’t you swallow all the
perfume of coloured flowers
Coloured flowers.

You won’t hold so much beauty
in your heart
If you can’t keep so much
pureness in your soul

Let it go
Let the summer dry these tears
off your face
Let it go

Let the hot and sunny day
Glue all the parts of this torn
flying Picture
of your soul
You didn’t ask me if I care, and
I don’t know,
But if you want to runaway I’ll
let you go.


Musicado por Roberto Quintanilla
http://palcomp3.com/robertoquintanilla/let-it-go/




O QUINTO

Por Sílvia Jacintho

Carta com letra clara
autoritária absoluta
enviada a galope
para as Gerais
Esclarecido
em linha direta seca
o imutável destino
do ouro: um quinto
era da Coroa

Proibida
a circulação do pó
na real fundição
o ouro tornaria barra
selada com arma da Coroa
- este é o ouro quintado
- este é o ouro oficial.




BRINCADEIRAS

Por Sílvia Jacintho


Vestida
A menina de danças
acalantos
e lenda dá a mão ao
menino, ao redor
da fogueira corriam
atando desatando
linhas
arquetípicas
brincadeiras
- Nave que viaja
para o Amanhã.




LIBERTAS QUAE SERA TAMEN

Por Jóe José Dias

Quem se depara com o título desse texto deve se perguntar por que diabos um dístico latino... Por que exatamente esse trecho, "Liberdade ainda que tardia", extraído da primeira Égloga de Virgílio e proposto pelos inconfidentes mineiros para marcar a bandeira da república que idealizaram, no século XVII, vem sugerir o assunto desse texto? Logo uma expressão latina, "antiquada" para os dias de hoje e apenas lembrada quando nos deparamos com a bandeira do Estado de Minas Gerais?

Pois bem, o que sugere a colocação de um título desse quilate não é, a bem da verdade, nada tão inovador e/ou revolucionário quanto à conotação que o dístico assumiu nos idos do século XVII, num país colônia chamado Brasil. Sugerido, na época, por Alvarenga Peixoto e aprovado por Cláudio Manuel da Costa e Tomás Antônio Gonzaga, todos exímios latinistas, a frase serviu como palavra de ordem para a Inconfidência Mineira, movimento revolucionário ocorrido em 1789 contra o domínio português. Não, o propósito aqui é bem outro e recai, talvez, em algo até sem importância: os blogs.

Até bem pouco tempo não sabia nem como iniciar um texto nesse pequeno quadrado que nos oferecem para postamos o que nos der vontade, independente de sermos ou não lidos, De seremos ou não "ouvidos" (eu, particularmente, penso que não). O que então me compraz a escrever algumas turvas linhas sobre algo quase que irrelevante, usado na maioria das vezes como diário pessoal, e não como laboratório de ideias?

A resposta para esse questionamento é simples e direta: a liberdade que os blogs proporcionam às pessoas de se comunicarem e de exporem o que sentem e pensam. Mas acima não afirmei que os blogs são, na maioria das vezes, irrelevantes? Sim, e são mesmo. Na minha opinião, a maioria dos blogs espalhados pela web não têm importância alguma, a não ser para as pessoas que o escrevem e para um pequeno grupo que se identifique com ele. A MAIORIA, afirmo eu. Do mais, servem apenas para serem guardados em quartinhos sujos de badulaques. Mesmo porque acredito que mais de 90% dos blogs que rolam na internet são produzidos com o intuito puro e simples de diário pessoal, ou melhor, de fofocas pessoais do cotidiano trivial.

Todavia, mesmo nesses blogs há algo um pouco maior que a fofoca diária e irrelevante. Remeto-me à liberdade de expressão e à rapidez com que são "publicadas" ideias e fatos, a um baixíssimo custo. Talvez sejam essas as grandes vantagens de um blog. Em tempos em que as pessoas se encastelam em suas casas, tornando-se cada vez mais consumistas e individualistas, porém fragmentadas por diversas identidades*, essa ferramenta acaba atuando como veio comunicador (ainda que restrito) entre pessoas de um mesmo grupo. Ou seja, em tempos em que a liberdade é ainda mais limitada, Fulano escreve um texto e o repassa para Cicrano, que deixa seu comentário...

Essa rede acaba proporcionando a comunicação e a troca de experiências entre os grupos e até mesmo entre pessoas que gravitam em torno desses grupos. Mesmo que sejam mexericos interpostos e "enriquecidos" com imagens e vídeos, há a troca de experiências que, para esta ou aquela pessoa, dizem algo. Esse é também o papel dos sítios de relacionamentos, onde encontramos pessoas que há tempos não víamos e até conhecemos novas através das comunidades que freqüentamos.

Vejam bem que não sou um entusiasta dos blogs, fotologs e sítios de relacionamentos, irrelevantes para mim, ainda que eu tenha um blog e uma conta no orkut. Ao contrário... Como eu passei toda a minha adolescência distante da internet, ainda sou mais adepto da concepção de José Saramago, que diz que a carta é muito mais romântica que o e-mail, por exemplo, na medida em que naquela podemos esperar uma lágrima e neste não.

Ademais, se não sou um entusiasta desse novo veículo de comunicação, que é o blog, não deixo também de salientar sua relativa importância. Isso porque nele as pessoas dizem o que querem, com uma linguagem própria -- denominada, se não estou enganado, de internetês --, livre da padronização viciante da linguagem formal e que dialoga diretamente com a forma de ver e pensar o mundo das pessoas que a utilizam. Assim, é plausível uma pessoa publicar um blog falando de comida, fofocas, religião, sexo, literatura (ou tudo isso junto), sem o compromisso, por hora, de ser julgado pelo que escreveu**, mesmo porque nem precisa assinar com o seu verdadeiro nome.

Contudo, se parar-se para observar é fácil notar que essa liberdade é limitada, não ultrapassando os limites impostos pela sociedade -- nem sequer ameaçando-os. Ou seja, além de as pessoas de hoje (como as de ontem) não terem liberdade, e os weblogs, como a internet colaborarem com o nosso isolamento, ainda existe o fato de que o que se escreve nesses pequenos "diários de bordo" não ser levado à sério. Isso sim é importante, e por isso que intitulei esse texto com a "máxima" latina: Libertas Quae Sera Tamen, mesmo que tal liberdade seja assaz limitada.
_________________________

* Ver Stuart Hall.
** A não ser que se trate de algo assaz ofensivo.



HÉLIO GASPARINI

Por Jóe José Dias


Sentado em seu leito, Hélio olha perdidamente para o seu reflexo projetado no espelho dependurado sob a parede. Aquela figura esquálida, de meia idade, calvo e de cabelos grisalhos parece distorcer-se levemente como se o seu reflexo aos poucos se esvaísse. Sinceramente não se perturbara mais com esta imagem, pois há alguns dias já percebera tamanha disparidade em seu reflexo. Provavelmente alguma falha no espelho provocara assustadora aberração, embora jamais ouvira alguém lhe relatar nada semelhante. Nem mesmo ele, sempre tão taciturno e pacato, acreditava ter nesse fenômeno algo de sobrenatural ou sobre-humano. Também pudera, tratar uma “simples” distorção de seu reflexo como algo extraordinário poderia significar que desvirtuados estavam seus sentidos, o que, de fato, não parecia corresponder com a verossimilhança dos fatos. Pelo contrário, sempre muito solícito, o discreto escriturário de um modesto escritório de advocacia já até pensara em adquirir um novo espelho para dar cabo a esse desagradável equívoco. Idéia que imediatamente teve que ser adiada não somente pelo simples fato de a lua já estar posicionada no ponto mais alto do céu, anunciando que já era passada a hora de seu descanso, mas principalmente pelo dispêndio que tal ato causaria ao seu modesto e suado ordenado.


**** ****


Uma fina e úmida névoa matinal de inverno encobre o ambiente, ofuscando levemente a paisagem. Embora a temperatura esteja amena e o sol ainda não tenha desbancado por completo no horizonte, o nosso Hélio retira de seu guarda-roupas seu velho paletó puído e cheirando a mofo. Um ato quase que frenético usar uma peça tão quente para um inverno com temperaturas relativamente elevadas e ausente do típico vento sul que costuma bater impiedoso, e com freqüência, na cidade de Florianópolis. Certa vez lera em um livro, perdido na imensidão turva de sua memória, que o vento é portador de importantes coisas. Não sabia ao certo o que isso significava, nem que proporções adquiria em sua vida tal afirmação, mas temia a possibilidade de não ter que conviver com as fortes rajadas, quase que diárias, de vento. Temeroso a qualquer meio de transporte marítimo, tinha a convicta certeza de que não sofreria do mal de Ulisses, 20 anos à deriva em alto-mar, mesmo porque nem à praia gostava de ir, embora residisse não muito distante de algumas. Esse seu curioso gosto pelos ventos alíseos — que, se não o traziam benefícios concretos, malefícios muito menos — poderia ser explicado talvez por essa dificuldade física que o ser-humano tem em se adaptar a novas experiências que fujam ao seu cotidiano fatídico.

De qualquer forma, o sol já despontara no horizonte. Como a semana é de férias, não se apressou em levantar-se da cama para ir trabalhar. Caso fosse dia de expediente, sua refeição matinal seria sorvida rapidamente, com nacos de pão sendo alternados com goles esparsos de café preto, seqüência que seria realizada quase que automaticamente por nosso protagonista. Nesse dia, não sabe bem o porquê, acordou pensando na sua imagem desfigurada no espelho, pensamento que repeliu de imediato. De fato, é de se estranhar tamanha atitude, na medida em que para Hélio Gasparini a sua imagem desfigurada, mesmo que vista de relance, pouco o incomodava. Sentiu um espasmo por perceber que a aterrorizante visão não o deixava em paz. O estado de letargia que se abateu sob Hélio foi breve porém intenso, e o fez indagar a respeito de todos esses constrangedores e perturbadores acontecimentos. Seria tudo isso verdade? Não estaria ele enganado, ou até mesmo iludido? Lembrara, nesse momento, que a primeira vez que percebera algo de diferente no seu reflexo foi numa tarde chuvosa, após beber praticamente uma garrafa inteira de vinho. Ademais, essa imagem não teria sido vista no espelho, e sim na beira da praia, enquanto caminhava após a estiagem da chuva. A sensação que teve, naquele momento, é que sua imagem borrava gradativamente até se tornar uma imperfeita mancha.

Não deu muita atenção ao ocorrido, mesmo porque sua visão, além de deturpada pelo efeito do álcool, ficou prejudicada pelo leve balancear das sinuosas ondas. Contudo, desse dia em diante todas as vezes em que se deparou com sua imagem no espelho teve essa mesma sensação, embora não tão claramente quanto naquela primeira vez na praia. Talvez por isso tenha se mantido, até nesse instante, relativamente despreocupado com esses fenômenos. Acontece que nessa manhã de julho, ensolarada e amena manhã de inverno, Hélio despertara pensando em todas essas coisas. Por um instante sentiu medo de se deparar com seu próprio semblante. Não fazia sentido, sabia bem disso, todavia preferia evitar sua própria imagem a ter que se deparar consigo mesmo, seu maior medo. Mesmo ciente de que nada havia de errado consigo, e de que ninguém, nenhum colega de bar sequer, tivesse notado pequena diferença que fosse em seu semblante, algo lhe dizia, nesse momento, que sua fisionomia estivesse de fato desfigurada. Sensação que tentou aplacar de imediato, mas que inevitavelmente não conseguiu.

A saída que encontrou nosso protagonista para afastar os maus pensamentos foi Imagem 1: Daniel Hillesheinse dirigir, ainda cedo, para o bar Maria do Mar, próximo à orla da praia da Barra da Lagoa, não muito distante de sua casa. O aconchegante bar é propriedade de Dona Dorotéia, uma senhora gorda,com um olhar cândido e um sorriso acalentador e com fartos seios pendendo sob suas largas roupas. Viúva de um marinheiro gaúcho, mudou-se ainda jovem de Fortaleza, com o marido, para Florianópolis, de onde nunca mais veio a sair. Com o falecimento precoce do marido, lá pelos idos da década de 1960, montou, com o dinheiro recebido do governo, esse modesto, porém agradável e muito bem freqüentado bar. Como já afirmado, a manhã estava deveras agradável, propícia para um passeio à beira-mar, curtindo o calor gostoso das manhãs ensolaradas de inverno e relaxando com o balé das gaivotas que sobrevoam os barcos de pesca fundeados no canal da praia. Todavia, com o espírito um tanto nublado, Hélio refuta essa opção, dirigindo-se ao Maria do Mar.

— Quem é vivo sempre aparece, hein!, disse sorridente Dona Dorotéia. Fazia tempos que não te via por essas bandas.

Com um ar de poucas palavras e incomodado pela presença inoportuna da mulher, resignou-se a cumprimentá-la com um discreto sorriso, seguido de um leve aceno de cabeça, respondendo o que quase sempre respondia: “— ocupado, minha senhora. Muito ocupado”. Verdade é que Dorotéia sabia que não estava ocupado, mesmo porque bar é local para tudo quanto é tipo de gente, menos para gente ocupada. Até mesmo em seu estabelecimento, conhecido pelos moradores da região como local agradável e tranqüilo para se freqüentar, é incomum a visita repentina de alguém que vive ocupado. Seu bar é freqüentado por pescadores no final de tarde, por pessoas à procura de um momento de lazer, após estafante dia de trabalho, por pessoas em férias, ou até mesmo por bêbados e vadios, estes em horário de baixo movimento. Todavia, para Dorotéia todos eram desocupados à procura de lazer, ou melhor, à procura do que fazer. Não existia freguês seu que não tinha tempo para uma visita semanal que fosse, a não ser que esse freguês se chamasse Hélio Gasparini.

— Vais beber alguma coisa?, perguntou carinhosamente a mulher.

— Que tal uma cerveja bem gelada para relaxar...

Com a rapidez e a exatidão dos bons comerciantes, prontamente foi atendido. Assim que deu o primeiro gole, notou algo diferente no semblante das pessoas a sua volta. Teve a ligeira sensação de que estavam todos lhe observando, como se fosse algum estranho ou algum forasteiro. Contudo, quanto mais analisava, menos percebia que algo de estanho à natureza comum ao bar acontecia. Por um momento fortuito teve essa ligeira sensação: que todos o olhavam, como se não o conhecessem. De imediato lembrou-se daquele fato elementar de sua consciência, irritando-se. Também pudera, não é comum pessoas de seu círculo social o indagarem com olhares suspeitos e constrangedores. Não estava acostumado a isso, daí seu irritamento. Menos mal que parecia apenas uma impressão sua, alimentada pelo seu transtornado espírito, fato que, todavia, não contribuiu para amenizar a suspeita de que estava sendo vigiado.

Querendo aparentar tranqüilidade, mostrou-se indiferente e sereno. Nesse momento já tinha esvaziado meia garrafa de cerveja e já estava se preparando para encher mais um copo. Queria encerrar logo a garrafa para poder se esconder dos olhares inquisidores que o cercavam. Não entendia como não percebera ainda ninguém o vigiando, já que sentia estar sendo constantemente observado. Algo um tanto estranho para o nosso amigo Gasparini, já que se não estava cercado apenas de amigos, muito menos de gente estranha o estava. Agoniado e constrangido, e achando toda essa situação uma bobagem criada pela sua cabeça, dá um enorme gole de cerveja, sorvendo todo o líquido contido no copo de uma única vez. É nesse momento que, de relance, se depara com sua imagem projetada na mesa que estava sentado. Um detalhe que o narrador escamoteou do leitor diz respeito ao fato de as mesas do Bar Brasil serem todas redondas e com tampos de vidro levemente escurecidos e ornados com uma singela peça artística em consonância com a decoração ambiente.

Quem viu a expressão de desespero que se abateu por alguns segundos sob o rosto do nosso protagonista, não teve outra sensação que não a de medo, um medo ocasionado por uma respulsa erigida pelo estado de terror que assumiu seu semblante. Novamente aquela visão o perturbara; novamente sua desfigurada imagem se construía em seu pensamento, fazendo-o crer que era uma fera. Perplexo pelo que viu — é que desta vez parecia ainda mais desfigurado seu reflexo — bebeu rapidamente mais um copo de cerveja e se retirou sem pagar a conta e sem se despedir de Dorotéia. Atitude que para a proprietária do bar foi considerada normal, na medida em que conhecia bem a personalidade de Hélio. Não fora a primeira vez que se retirara sem falar com ninguém, nem mesmo com ela, colega de anos. De repente decorra daí sua relativa indiferença a essa atitude repentina. “— Vive com a macaca, esse velho rabugento!”, dizia, com um discreto sorriso nos lábios, a proprietária do bar.

Foi assim que deixou para trás o Maria do Mar, rumo a sua casa. Certamente muitas coisas pensou nesse trajeto, pois ficara realmente com uma “pulguinha atrás da orelha”. Se até então apenas ele tinha notado algo de estranho em si mesmo, agora a situação mudara, pois não foram poucos os olhares furtivos porém desconfiados. “— O que será que está acontecendo comigo? Por que diabos estou me transformando num sujeito sem expressão, quase sem identidade?”, perguntou a si mesmo. E é bem assim que se sentia: um sujeito sem expressão e identidade. Já no seu quarto, resolveu deitar-se na cama para descansar um pouco. A idéia era dormir para tentar esquecer esta tarde, porém sabia que não conseguiria descansar tão cedo, já que em sua cabeça ruminavam muitos pensamentos — um verdadeiro turbilhão de sentimentos. Como se pode perceber, a vida de Hélio Gasparini é monótona e, até certo ponto, solitária. Quando não está trabalhando, vai para casa, e quando não faz uma coisa nem outra passa no bar de Dorotéia. Uma vez ou outra que pratica uma caminhada na praia para espairecer os pensamentos e sentir o cheiro gostoso da maresia. Porém, após aquele acontecimento, nunca mais se aventurara a caminhar pelas areias brancas da praia. O receio que aquela inusitada situação o causara, fez com que Hélio se encastelasse ainda mais, se tornasse ainda mais introspectivo e retirado.

Atitude execrada por alguns a maneira como Hélio se escondia em si mesmo, mas atitude certamente tomada como uma medida preventiva e de auto-preservação de si mesmo. Ainda mais agora, após notar certa estranheza no semblante das pessoas que o analisavam. Sempre muito solícito, Hélio nunca fora uma pessoa exposta aos olhares furtivos, porém agora estava completamente recluso, à parte do mundo que o cerca. Até mesmo seus peculiares modos sofreram algumas mudanças, e seu gosto pelo passeio, sentindo o forte vento sul batendo no seu rosto (acompanhado de seu puído paletó), teve que ceder lugar à reclusão em sua casa. O sol que anteriormente resplandecera imponente nas paredes internas de seu quarto, agora se escondia fugidio por detrás das persianas — espécie de invólucro protetor que nutria em Hélio uma espécie de segurança materna.

Como nosso amigo Hélio não tinha ninguém para orar por ele, acabou contratando uma empregada, ou melhor, uma pessoa para limpar sua casa semanalmente. Mesmo que não fosse uma pessoa desatenciosa com os afazeres domésticos, serviços mais pesados de limpeza necessitavam de alguém mais experiente para o assunto. Como as férias ainda eram correntes, Hélio Gasparini permaneceu trancafiado em sua masmorra, relativamente despreocupado com o mundo a sua volta . Lamentava apenas as horas demoradas que prolongavam ainda mais seus dias e suas noites. Talvez por isso passava dois ou até três dias inteiros trancado em seu quarto, com as janelas fechadas e a porta semi-aberta, apenas digerindo esses acontecimentos. É como se a relativa escuridão que envolvia o seu quarto o acalmasse, fazendo-o esquecer, mesmo que por instantes, sua degradante situação. Até mesmo a mulher que ele contratara para fazer osImagem 2: Daniel Hilleshein serviços mais pesados da casa raramente o via. Mesmo porque não durou muito no ofício, a pobre mulher, já que, para Hélio, o fato de ter que conviver quase que diariamente com aquela figura desconhecida causava-lhe um certo desconforto e mal-estar.

E não era para menos, já que seu reflexo, cada vez mais borrado, desfigurava agora não somente seu rosto, mas seu corpo por inteiro, a ponto de se sentir, Hélio, como uma enorme e berrante mancha ambulante. Se outrora apenas o seu rosto era uma massa desfigurada, agora todo o seu corpo também o era. Braços, pernas, dedos, joelhos e pés, nada escapava. Tudo se tornara uma massa amorfa, como se todo o seu ser se contorcesse. Nesse momento, por algum motivo fortuito, Hélio Gasparini percebeu que não seria mais o mesmo, que sua identidade mudara para sempre e que o restante de sua vida passaria trancafiado em seu escuro quarto. Nunca mais sentiria o vento sul tocar o seu rosto, nem iria mais ao bar Maria do Mar — local para ele aprazível. Até mesmo as raras caminhadas na praia agora começavam a fazer falta, motivo que o levava a crer que toda a sua vida sumira, tornando-se uma página obscura num passado remoto.

Passados alguns meses de seu sumiço ninguém notara sua falta, a não ser Dorotéia, que, por vezes, ia a sua casa, à procura de notícias. Não encontrando nada, nem ninguém, voltava cabisbaixa para o bar, indagando-se qual seria o seu fim. Raramente se falava em Hélio, raramente se comentava a sua repentina ausência. Nem mesmo os colegas de trabalho, alguns afeitos a sua presença, sentiram a sua falta. Independente do que diziam ou deixavam de dizer acerca da pessoa inusitada que fora Hélio Gasparini, o certo é que sua figura ficara para sempre ofuscada na lembrança de todos que um dia tiveram contato com ele. Hélio Gasparini evaporara do mundo como uma fina névoa, não deixando saudades ou lembranças, ficando apenas, em seu lugar, uma figura amorfa, sem nome, títulos e identidade.




O HOMEM INCAPAZ DE MATAR CACHORROS

Por Ângela Mendes de Almeida

 

A Editora Boitempo teve a feliz idéia de lançar, no fim de 2013, o livro do escritor cubano Leonardo Padura, O homem que amava os cachorros, publicado primeiro na Espanha, em 2009, e só depois em Cuba. O livro é apaixonante, desses que se lê de um só fôlego. Talvez o seu maior mérito seja o de popularizar a história, já escrita de mil e uma maneiras e ângulos, da vida de Trotsky no exílio e de seu assassinato no México. No romance o leitor pode privilegiar uma entre as três trajetórias ali narradas. A do escritor cubano insatisfeito com sua vida profissional e narrador das outras duas histórias, Iván Cárdenas Maturell, sofrendo as vicissitudes da pobreza material e intelectual cubana sob o regime de partido único e as peripécias de sua família no país, marcado pelo embargo americano e pela dependência, depois pelo fim da ajuda soviética. Pode também se envolver na trágica história da resistência obstinada de Trotsky, sua família e seus seguidores, perseguidos passo a passo pela trama dos agentes secretos soviéticos. Mas pode também ficar magnetizado pela trajetória do assassino, Jaime Ramón Mercader, militante comunista catalão, e de seus companheiros na “missão especial” de liquidar Trotsky naquele ano de 1940: o judeu russo Kotov, na verdade, Nahum Eitingon, e a mãe do assassino, Caridad del Rio Mercader, todos agentes do NKVD (Comissariado do Povo para Assuntos Internos), a polícia política soviética.

É essa trajetória que provoca mais impressões contraditórias, emoções facciosas já submersas que brotam de repente, e também curiosidade, já que muitas das questões relativas às ações dos serviços secretos soviéticos só puderam vir à luz depois do esfacelamento da União Soviética.

Minha primeira leitura, em 2010, deixou-me várias impressões e outras tantas curiosidades. Porém ao acompanhar a repercussão da obra no Brasil, sobretudo através do debate que precedeu o lançamento do livro[1], percebi melhor os dilemas e ambiguidades do texto, ensejando outras tantas impressões, interpretações e emoções. No calor do citado debate houve mesmo quem reivindicasse que, naquelas circunstâncias históricas do contexto mundial de 1940, aceitaria assassinar Trotsky como uma tarefa heróica, honrada e revolucionária.

Ramón Mercader era um militante dedicado e disciplinado que, cumprindo ordens das mais altas instâncias da URSS, com o perigo de sua vida, assassinou, covarde e brutalmente, Trotsky. Era necessário … “Para salvar a Pátria dos Trabalhadores”. Os militantes dedicados e disciplinados recrutados para as “missões especiais” sabiam que deviam, além de exercer a espionagem, sequestrar, colocar em navios soviéticos os sequestrados para levá-los à URSS, assassinar diretamente por meios violentos ou através de estratagemas, tais como o envenenamento do qual resultasse uma “morte natural”, ou choques de veículos, quedas de janela ou de convés de navios, brigas e fatos de delito comum, dos quais resultasse uma “morte acidental”.

A confraria dos nostálgicos de uma picareta[2] em busca de algum trotskista incauto que ande por aí vibra com a menção à honra do militante comunista, cumpridor de qualquer tarefa que lhe seja dada pelo “Partido”. Como se sabe, o bolchevique disciplinado, conhecido na casa de Trotsky como o namorado belga da militante trotskista Sylvia Ageloff, Jacques Mornard Van Drendreschd, mas usando para entrar no México o passaporte canadense em nome de Franck Jacson (sem k), matou Trotsky com uma picareta de alpinista. Os passaportes dos serviços secretos soviéticos, nesse período, provinham todos da “fábrica” das Brigadas Internacionais, cuja sede era em Albacete, durante a guerra civil da Espanha. Cada voluntário brigadista era obrigado a entregar seu passaporte, que nunca era devolvido, mesmo se o seu titular tivesse sobrevivido. O historiador Volodarsky, entre outros, menciona esta reutilização dos passaportes.[3] Mas o verdadeiro Jacques Mornard estava vivo e, conforme o jornal Ce soir, de Bruxelas, só morreu em 16 de julho de 1966.[4] Talvez fosse outro comunista dedicado que tivesse doado generosamente seu passaporte e seu nome para o crime.

Na nota final do livro, Padura afirma que “se ateve, com a fidelidade possível, aos episódios e à cronologia da vida de Léon Trotsky e que tratou de resgatar o que se conhece com toda a certeza da vida de Ramón Mercader, construída em boa parte na linha fronteiriça da especulação a partir do que é verificável e histórica e contextualmente possível.” Para quem já leu, para além das biografias de Deutscher sobre Trotsky e Stalin, publicadas no Brasil no fim dos anos 60, hoje já ultrapassadas, algumas das fontes de Padura são transparentes. São em geral memórias, livros escritos em diversas épocas desde 1940 até hoje, e portanto impactados pelos acontecimentos do momento em que foram escritos. A memória é traiçoeira, os memorialistas, como todos nós, selecionam os fatos, alguns mentem e inventam, fazendo aquilo que os serviços secretos soviéticos sabiam fazer muito bem, a contrainformação.

 É muito interessante que o romance tenha passado pela Barcelona de 1937, que Ramón Mercader, sob o pseudônimo de Adriano, tenha conversado com George Orwell e que Padura tenha recuperado a sua narrativa ainda fresca, escrita em 1938, sobre as “Jornadas de maio” na guerra civil espanhola. [5] Orwell, miliciano do POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista), relata que a batalha entre, de um lado, anarquistas e poumistas, e de outro policiais republicanos, militantes comunistas e agentes soviéticos, nos primeiros dias de maio, teve início quando o edifício da Telefônica, ocupado pela esquerda, foi atacado pela polícia republicana. O que é descrito por muitos como uma provocação dos soviéticos, desencadeou uma rebelião que alcançou toda a cidade. O episódio foi narrado no filme de Ken Loach, “Terra e liberdade”. Fica assim o leitor entrevendo que, dentro da guerra civil entre os fascistas de Franco e os republicanos espanhóis, houve uma guerra civil movida por Stalin contra toda e qualquer esquerda antistalinista, que naquele momento e lugar eram os poumistas e os anarquistas. Fica também entrevendo como a guerra da Espanha foi um laboratório stalinista de liquidação-extermínio da esquerda fora da União Soviética, com concentração de agentes secretos formados na disciplina denominada “missões especiais” (isto, é, assassinatos, sequestros e etc.). Entre estes agentes o personagem do romance, Kotov-Eitingon e o judeu russo Alexander Orlov, este último executor material da tortura e do assassinato de Andrés Nin, o grande dirigente do POUM.[6]

É sugestivo que desde aquela época, “na linha fronteiriça da especulação”, Padura tenha colocado Ramón Mercader tão preocupado com a sorte de Nin. No romance ele é encarregado de vigiar Nin e testemunha indignado o seu sequestro, quando é levado para uma casa que servirá de prisão clandestina. Mais tarde diz que Nin morreu por não ter confessado. É contrastante com a formulação do irmão de Ramón, Luis Mercader, que escreve com a pretensão de dar voz à história de seu irmão. Com 17 anos, vivendo na União Soviética, onde quase nada foi noticiado, ele só tomou conhecimento do assassinato de Trotsky bem mais tarde. E justifica-o plenamente a partir das “Jornadas de maio,” que culminaram no assassinato de Nin e na prisão e julgamento de poumistas. Para ele foi uma “insurreição de anarquistas e trotskistas (…) uma barbárie nas nossas retaguardas (…) uma rebelião imperdoável”. “Daí nasceu nosso ódio aos trotskistas”. Na terminologia soviética, os poumistas eram trotskistas. [7]

O livro de memórias de Luís Mercader é fruto de entrevistas concedidas ao jornalista Germán Sanchez entre julho de 1989 e abril de 1990, na Madri pós-franquista, em plena perestroika de Gorbachev, que antecedeu a implosão total da União Soviética, em dezembro de 1991. Tem como uma espécie de sub-título: “Meu irmão não era um vulgar assassino, mas alguém que acreditava na causa do comunismo”. No entanto Ramón nunca reivindicou o crime publicamente. Ao contrário, quando foi preso, negou-se formalmente a dizer quem era, embora a sua identidade belga tenha sido desmascarada imediatamente. Cumprindo a lei do silêncio dos agentes secretos, manteve versões esdrúxulas de um crime de caráter pessoal e sem sentido, permanecendo até o fim do cumprimento de sua pena de 20 anos sob o nome de Jacques Mornard. Segundo seu irmão, depois de solto e vivendo na União Soviética, jamais aceitou escrever suas memórias: “Nunca fui traidor. Nunca trairei os meus”. Com a morte de Franco em 1975, Ramón pediu o apoio de Santiago Carrillo para voltar à Espanha, mas não aceitou as condições que o dirigente eurocomunista impôs: contar toda a verdade sobre a sua história.

Logo que suas fotografias saíram nos jornais mexicanos após o crime, muitos militantes espanhóis exilados no México o reconheceram. Mas calaram. Por solidariedade com o crime ou por medo. Foi Julián Gorkin, militante do POUM exilado no México, quem primeiro divulgou o nome de Ramón Mercader e parte de sua história de militante comunista na guerra civil espanhola. Gorkin era um dos dirigentes poumistas presos em virtude das “Jornadas de maio.” A confissão de Nin, de que seria um agente de Franco e mais as acusações habituais, junto à “prova” pré-fabricada pelo agente Orlov, seria o eixo de um “processo de Moscou” na Espanha. Mas Nin não confessou e as vicissitudes da guerra e da derrota dos republicanos permitiram que Gorkin fugisse. Logo após o crime contra Trotsky, apesar de suas divergências com ele, Gorkin tomou a si o esclarecimento de tudo até chegar aos mandantes e acompanhou passo a passo a investigação da polícia mexicana com o chefe do Serviço Secreto, Leandro Salazar. Além de acompanhar a materialidade dos depoimentos e dos recursos dos advogados de Mercader, ele pôde ter a colaboração, muito dosada, é verdade, de dois chamados “renegados” do Partido Comunista Espanhol, Jesús Hernandez e Enrique Castro Delgado, que milagrosamente tiveram autorização para deixar a União Soviética no fim da Segunda Guerra Mundial e foram para o México. Contou ainda com a colaboração do militante comunista espanhol Valentim Gonzalez, chamado de “El Campesino”, um dos cerca de seis mil espanhóis exilados na União Soviética, que foi preso por sua oposição ao regime, tentou a fuga duas vezes, tendo conseguido, na segunda, em 1949, a partir do campo de trabalho do Vorkuta, na Sibéria, atingir o Irã e sair, como diz, do “inferno soviético”. [8]

A primeira denúncia de Gorkin sobre o nome verdadeiro do assassino de Trotsky foi publicada em livro de 1948, traduzido em várias línguas, no qual também aparece como autor Leandro Salazar. Trata-se da obra citada rapidamente por Deutscher. Mais tarde Gorkin publicou o mesmo livro em 1970, com um capítulo adicional dos mais interessantes.[9] Pois lá pelas tantas, depois da atualização dos nomes de alguns personagens dos dois atentados sofridos por Trotsky, Gorkin descreve um diálogo havido entre Enrique Castro Delgado e Caridad Mercader, 1943, na União Soviética. Era uma revelação importante que Castro havia omitido a Gorkin nos primeiros anos pós-guerra.

Em seu livro Perdi a fé em Moscou,[10] escrito no México, em 1950, Castro Delgado relata apenas os anos que passou na União Soviética entre o fim da guerra civil espanhola, em 1939, quando era o representante do PCE junto á Internacional Comunista, e a sua saída em 1944. Ele denomina o capítulo que trata disso de “fuga”, mas na verdade, sua saída, protelada por muito tempo, foi afinal autorizada por Dimitrov, então presidente da Internacional, com recomendações paternalistas sobre o mundo capitalista que ele iria encontrar, cheio de inimigos do socialismo. O texto de Castro Delgado é uma crítica bastante moderada ao regime soviético, limitando-se a insistir sobre a pobreza material e o atraso da URSS, bem como a descrever as intrigas da cúpula do partido espanhol no exílio. O suposto suicídio do então principal dirigente do PCE, José Diaz, isolado por motivos de saúde em Tbilisi, na Georgia, jogando-se de uma janela em ato que muitas obras classificam de assassinato, suscita nele apenas uma atitude de surpresa junto à Dolores Ibarruri, que iria herdar o cargo de principal dirigente. Escrito em vida de Stalin, talvez espelhasse o medo que todos os “renegados” e “trânsfugas” tivessem, com toda razão, de represálias contra seus famliares vivendo ainda na União Soviética, ou de acabar como Trotsky. Ainda mais no México, onde o poderosíssimo partido comunista mexicano fazia uma escandalosa campanha de calúnias contra todos os exilados que não rezassem pela cartilha stalinista.

Outra foi a conversa de Castro Delgado com Gorkin em 1960, quando voltaram a se encontrar no México. Algo muito importante havia acontecido. Stalin havia morrido em 1953 e em 1956, no XXº Congresso do Partido Comunista da URSS, Kruschev havia tomado a iniciativa de denunciar apenas a mais recente camada dos “crimes de Stalin”, aquela que havia golpeado sobretudo stalinistas disciplinados, mistificando a denúncia como “combate ao culto da personalidade.” Quando Gorkin cobra de Castro Delgado a omissão dessa conversa com Caridad Mercader e do fato de que ela e Kotov-Eitingon estivessem a poucos metros da casa de Trotsky no próprio momento em que Ramón o assassinava, com um carro à espera para a fuga, ele lhe responde que foi movido por solidariedade a ela. [11] Caridad teria sido quem os alimentou, a ele e a sua esposa, em dias de fome em Moscou, durante o cerco da cidade pelas tropas alemãs, e quem se ativou para que fosse dada a autorização para que eles saíssem do país. Passados tantos anos a presença dela nesse carro é muito menos importante que o conteúdo do desabafo ouvido um dia por Castro Delgado, que ia sempre ao apartamento dela, na Kaloujskaia, imenso bairro residencial nos arredores de Moscou ocupado por agentes importantes do NKVD.

A memória engana, prega peças às pessoas, seleciona fatos, omite outros. E trata-se da memória de Castro Delgado transmitida por Gorkin. Tanto um como outro podem ter carregado nas tintas dramáticas. Embora, por sua vez, Luis Mercader, testemunhando já no início dos anos 1990, não tenha negado nem a contínua presença do comunista espanhol na casa de sua mãe nesse período, nem o conteúdo do desabafo, limitando-se a corrigir uma questão de detalhe. O diálogo aconteceu em 1943, quando Castro Delgado já tinha caído em desgraça e Caridad acreditava que sua vida estava em perigo. Segundo ele, “éramos como dois náufragos precisando um do outro”. E um dia Caridad começou a desabafar: “Eles nos enganaram Enrique. Enganaram-nos com seus livros revolucionários, sua propaganda, seu pretendido paraíso. É pior que o inferno que jamais tenha existido. Nunca poderei me habituar. Só tenho um desejo, um pensamento: fugir, fugir longe daqui (…) Você não conhece essas pessoas como eu, eles não têm alma, não têm consciência. Eles esmagam a sua vontade, obrigam você a matar e fazem você morrer em seguida, de um golpe ou no banho-maria”. Castro Delgado quis deter as confidências pois a regra de ouro era conhecer o menos possível. Desabafando ela o comprometeria e o perderia. “Mas nós já estamos perdidos. Aqui ou em outro lugar, se conseguirmos escapar, estamos condenados à morte”. E então narra os detalhes do assassinato de Trotsky e conclui: “Fiz de Ramón um assassino, de meu pobre Luis um refém e de meus outros filhos uma ruína.[12] Que recompensa recebi em troca? Duas porcarias!” E tirava da gaveta as duas medalhas concedidas a ela e a Ramón, a da “Ordem de Lenin” e a de “Herói da União Soviética”. Escrevia constantemente a Beria e a Sudoplatov, os duas mais altas autoridades na esfera policial dos “assuntos internos,” pedindo que a deixassem sair. Afinal Beria lhe concedeu autorização em fevereiro de 1945. Deu-lhe dinheiro, sob a condição de que não fosse para o México. E foi a primeira coisa que ela fez. [13]

No romance de Padura, Caridad Mercader aparece quase como uma megera. É a mãe que recruta o hesitante filho insistentemente para uma missão de “sacrifício.” Em certo momento ele entrevê do que se trata e cobra dela surpreso: vocês me trouxeram para matar? Ela é sempre lembrada por ele com uma espécie de causa fundante do seu envolvimento, ele a todo o momento relembra o momento em que, na frente de combate na Espanha, disse sim sem saber bem o porquê. Fica a imagem da alma daninha que teria corrompido seu filho.

Com efeito, essa impressão fica confirmada no seguinte artigo de Padura: “Caridad del Rio não apenas tinha sido aquela que educou seu filho no ódio e o pôs em contato com os agentes do tétrico NKVD soviético, encarregados de planejar e executar o assassinato, mas que o incentivou e impulsionou em sua missão até a própria tarde de 20 de agosto, quando em um automóvel e em companhia do criador do plano, viu Ramón Mercader entrar na casa de Trotsky e nas cloacas da história do século.” [14]

É verdade que na versão de seu irmão Luis, Ramón teria alimentado, depois do crime, grande ressentimento contra Caridad. Acusava-a de ter estragado, em 1945, uma possibilidade de sair da prisão antes do fim da pena, ao tentar se sobrepor e atropelar a comissão permanente do NKVD, instalada no México para gerenciar a defesa jurídica do preso, o bom atendimento das suas regalias na prisão, mas também de velar pelo seu silêncio. [15]

 No romance, enquanto a mãe – “a mãe é sempre a culpada” – é retratada como a alma daninha da trama, Ramón é quase um inocente envolvido no turbilhão da atividade militante das “missões especiais”. Mais do que isso, em seu reencontro com Kotov-Eitingon em 1968, na União Soviética, e nos diálogos na praia cubana entre o narrador, Iván, e o velho que amava os cachorros, Jaime Lopez, na verdade Ramón, ele aparece como alguém marcado pela imensidade do crime que cometeu. Menciona sempre o grito de Trotsky ao ser atingido pela picareta e mantém sempre enfaixada a mão que a vítima mordeu, como se fosse a materialidade simbólica da culpa pelo crime. E ainda, na parte final, “Apocalipsis”, Mercader e Eitingon se desdobram em comentários e recordações impressas por uma certa visão crítica do regime soviético, visto como uma sina desgraçada que golpeou os que estavam a serviço de Stalin, com seus deveres e disciplinas militantes, como um destino ao qual não se podia escapar. Foi horrível, mas era necessário … As circunstâncias da época obrigavam e desculpam. A visão humanista contida nesses diálogos, aquela cordura em não ser capaz de matar cachorros, tem muito mais a ver com a reflexão que faz Iván, o narrador, à luz da implosão da União Soviética, carregando consigo a melancolia da degradação da vida material em Cuba.

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Ver http://www.youtube.com/watch?v=fGE_W9FhzRY&feature=c4-overview&list=UUzwfw0utuEVxc4D6ggXcqiQ

2 Ver, por exemplo: http://comunidadestalin.org/

3 Boris Volodarsky, El caso Orlov – Los servicios secretos sovieticos en la guerra civil española. Barcelona, Critica, 2013, p. 89.

4 Cf. José Ramón Garmabella, Operação Trotski. Rio de Janeiro, Record, 1972, p. 191.

5 Hommage à la Catalogne, Paris, Éditions Ivrea, 2009.

6 Cf. Jesus Hernandez, La grande trahison. Paris, Fasquelle, 1953; Pierre Broué, História da Internacional Comunista, São Paulo, Sundermann, 2007, vol. II, p. 883; e Volodarsky, op. cit., p. 167.

7 Luis Mercader-German Sanchez, Mio fratello, l’assassino de Trotsky, Torino, Utet SpA, 1990.http://pt.scribd.com/doc/74328130/Mercader-Luis-e-Sanchez-G-Mio-Fratello-L-Assassino-Di-Trotskij

8 Ver: http://bataillesocialiste.wordpress.com/2009/05/23/valentin-gonzalez-el-campesino-lhomme-qui-vainquit-la-mort-en-espagne-et-en-urss-gorkin/

9 Julian Gorkin, L’assassinat de Trotsky, Paris, Julliard, 1970.

10 Enrique Castro Delgado, J’ai perdu la foi à Moscou, Paris, Gallimard, 1950.

11 Gorkin, op. cit., pp. 305-306.

12 Montserrat, sua filha, e Jorge, seu filho, eram agentes do serviço secreto soviético em Paris.
13 Ibid., pp.310-312.


14 Leonardo Padura, “La ultima hora de Caridad Mercader”, http://www.bitacora.com.uy/noticia_915_1.htmL

15 Gorkin, op. cit., pp. 313-314.




CONTRA O PÓS-MODERNISMO

Por Valério Arcary


Se quiseres conhecer o vilão, põe-lhe uma vara na mão.
(Sabedoria popular portuguesa.)


Desconfia de quem tem cara de mau, mas desconfia mais daquele que tem cara de bonzinho.
(Sabedoria popular argentina.)

O pós-modernismo penetrou no debate sobre a história com um arsenal, aparentemente, poderoso e até atraente. O final do século XX foi uma época em que a angústia da busca de um sentido para a existência humana parecia ter naufragado em um oceano de cepticismos “lúcidos”. A promessa de progresso contínuo que estava inscrita nas ideologias desenvolvimentistas do pós-guerra, fossem inspiradas no keynesianismo ou no estalinismo, naufragaram durante os anos oitenta do século XX. Sobre estas ruínas teórico-políticas o neoliberalismo avançou de forma impiedosa. Uma outra face do debate ideológico foi o sucesso do pósmodernismo. Na história da luta de ideias, o pós-modernismo foi somente um mal-estar fin de siécle?

No início do século XX, a passagem do século foi encarada com perspectivas muito diferentes. As classes dominantes, embriagadas de otimismo positivista com o triunfo da razão técnica, viam a sua civilização como uma promessa de progresso e abundância. E o movimento dos trabalhadores, fortalecido pelos sucessos eleitorais dos anos 90 do século XIX na Europa Ocidental, encarava com crescente confiança os destinos da luta socialista. A contextualização foi feita por Hobsbawm:

(…) regimes que não apenas sobreviviam como também prosperavam. E, na verdade. se nos concentrássemos só nos países de capitalismo ‘desenvolvido’, tal ideia seria razoavelmente plausível. Economicamente, as sombras dos anos da Grande Depressão se dissipavam, dando lugar ao sol radioso da ex­pansão e da prosperidade da década de 1900. Sistemas políticos que não sabiam muito bem como lidar com as agitações sociais da década de 1880 – com a súbita emergência dos partidos de massas das classes trabalhadoras voltados para a revolução ou com as mobilizações de massa de cidadãos contra o Estado em outras bases – aparentemente descobriram maneiras flexíveis de conter e integrar alguns e isolar outrcs. Os quinze anos entre 1899 e 1914 foram a belle époque não só por terem sido prósperos – e a vida era incrivelmente atraente para os que tinham dinheiro e dourada para os ricos – mas também porque os dirigentes da maioria dos países ocidentais, embora preocupados talvez com o futuro, não estavam com medo do presente. Suas sociedades e regimes pareciam, de maneira geral, administráveis.(grifo nosso) [1]

O certo é que a crítica das grandes sínteses, condenadas no tribunal do conhecimento pós-modernista como meta-narrativas, se apóia na noção de que em História (pelo menos, já que os critérios de indeterminação e incompreensibilidade se extendem às outras ciências sociais), não seria possível a formulação de leis, mesmos nas suas formas específicas, ou seja, tendenciais. Tampouco seria possível a identificação de sentido: o fluxo descontínuo e sempre imprevisível dos acontecimentos, regulados somente pela encadeação do fortuito e aleatório, excluiria qualquer direcionalidade.

A história seria sempre uma narrativa única de processos singulares, que contêm em si mesmos, na sua unicidade e excepcionalidade, a sua essência indivisível. Logo, se conclui, que da ambição iluminista-cientificista-marxista, só poderia ter resultado uma monstruosidade, uma tirania totalitária como foi o estalinismo, que se autoproclamou agente da necessidade histórica que o futuro iria absolver.

Amalgamado ao estalinismo, encontramos o desconsolo com a possibilidade de que o proletariado pudesse vir a ser capaz de mobilizar uma força social poderosa o bastante para superar os impasses do capitalismo. Ou o desalento de que os trabalhadores pudessem atrair para o seu campo aliados sociais capazes de oferecer uma saída para a civilização superior ao capitalismo. Os pressupostos teóricos tinham, portanto, uma instrumental consequência política: a desmoralização ideológica, mais fortes entre os ex-marxistas. O socialismo teria, irremediavelmente, fracassado.

Se o marxismo exagera ou não o lugar da praxis social, ou se acentua a tal ponto o lugar da luta de classes, como força motriz do processo histórico, que se faz prisioneiro de uma visão voluntarista, é uma questão polêmica muito atual.

As margens dos espaços da vontade consciente ainda são estreitas? Certamente. A auto-emancipação humana, ainda não é, senão, uma fugidia miragem de esperança, em um mundo ameaçado por explosões de irracionalismo cego, que podem ameaçar a própria espécie de autodestruição? Sem dúvida. O livre arbítrio, democraticamente autoconstituído, ou seja a ação consciente dos sujeitos sociais, opera, ainda, em um terreno muito limitado, por todo tipo de coerções? Com certeza. Mas também é certo que a história humana não pode ser explicada pela sucessão de acasos aleatórios, o caos como única regularidade: os que se rebelam contra o lugar da necessidade na história, parecem não se dar conta que o que colocam no lugar do marxismo é o império do acidental.

A passagem que se segue é de Stephen Jay Gould, paleontólogo e divulgador científico, e contém uma interessante observação sobre as resistências enormes que todas as grandes revoluções científicas enfrentam.

Não precisamos de nenhuma grande sagacidade filosófica ou cultural para reconhecer por que a revolução darwiniana é tão difícil de aceitar e por que ainda está longe de ser concluida na acepção freudiana do termo. Creio que nenhuma outra revolução ideológica na história da ciência teve um impacto tão forte e direto sobre como concebe­mos o sentido e a finalidade da nossa existência. (Algumas revoluções científicas, embora igualmente portentosas e inovadoras quanto à reconstrução física, simplesmente não têm o mesmo impacto sobre a alma humana. Por exemplo, a geotectônica modificou completamente nossa maneira de encarar a história e a dinâmica da Terra, mas o fato de a Europa e as Américas terem formado outrora um só continente ou de os continentes situarem-se sobre finas placas que flutuam sobre o magma terrestre pouco afetou a forma de as pessoas encararem o sentido de suas vidas.)Gosto de resumir o significado da destruição de pedestais da revolução darwiniana, tal como eu o interpreto, na seguinte frase (que pode­ria ser entoada várias vezes ao dia, como um mantra Hare Krishna, para ajudar a penetrar na alma): os seres humanos não são o resultado final de um progresso(…), e sim um pormenor cósmico fortuito, um pequenino ramo da espantosa arborescência da vida; se a semente fosse replantada, é quase certo que não voltaria a produzir o mesmo ramo e, possivelmente, nenhum outro galho com uma propriedade que pudéssemos chamar de consciência(grifo nosso) [2]

É natural que a ênfase esteja colocada nas reservas profundas que uma parcela bastante significativa da humanidade mantém em relação à teoria da evolução. Mas ele talvez se engane quando conclui que se trata da revolução científica que teve o mais radical impacto sobre a finalidade de nossa existência.

Tanto a revolução freudiana quanto a marxista tocam em tecidos mais sensíveis e nervos mais expostos. É certo que na escala colossal das durações da seleção natural, os acidentes bizarros da evolução, as dizimações em massa, os abismos genéticos em que espécies mais duradouras que a nossa sucumbiram, enfim a completa ausência de moralidade na natureza alimenta uma vertigem desesperadora para a consciência humana. Porque coloca sob uma nova perspectiva a possibilidade da extinção.

Mas a maioria dos seres humanos vai dormir todos os dias sem perder o sono com a nossa solidão cósmica. Já o medo dos atavismos do subconsciente, a angústia com as pulsões mais elementares da condição humana, o pavor da morte, fazem estremecer os alicerces mesmos de uma sociedade que tem enormes dificuldades em aceitar a indivisibilidade de uma inteligência que é racional sendo emocional, e é emocional sendo racional.

Não fosse isso o bastante, os medos que são despertados pelas lutas sociais estão de tal forma enraizados sob camadas de preconceitos de classe, gênero, raça e nação, que a ideia mesmo da indivisibilidade da liberdade e igualdade parece utópica. Esse desespero existencial alimentou a popularidade intelectual do pós-modernismo. Mas, se o desespero pode até favorecer boas obras artísticas, não é útil para fazer boa ciência.

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[1] HOBSBAWM, Eric. A era dos impérios, 1875-1914. Rio de Janeiro, Paz e Terra,1988. p.384.
[2] GOULD, Stephen Jay. Dinossauro no Palheiro. São Paulo, Companhia das Letras, 1997, p. 395.





MAIS UMA DANÇA

Por Gisele Regina

 
Ele apareceu no meio do salão, junto de outros, coberto de uma camisa branca. Carregava um sorriso torto no rosto e vestia um chapéu preto na cabeça. Um pouco misterioso. Olhou ao redor até seus olhos simpatizarem com o que estava procurando. Naquele momento, eu o olhei, pois no caminho da sua procura seus olhos passaram pelos meus. Estudei os seus contornos, seus movimentos, sua tensão, sua timidez e, principalmente, o seu olhar.
 
Senti atração naquele momento. Meu corpo parecia pensar sem minha permissão. Sem meu consentimento. Simplesmente, já estava querendo ele, a qualquer custo.
 
Seus olhos eram chamas de sensação desconhecida e forte. Fogo que queimava sem a presença das chamas crepitantes e alaranjadas. Seus lábios chamavam-me. Minhas retinas percebiam e fotografavam todas aquelas cores e as mantinham mais nítidas possíveis para que eu não o esquecesse. Eu sabia que não poderia esquecê-lo. Pois, sua imensidão âmbar fazia um afoitamento acender em mim, me desligando do meu arredor e fazendo a sua presença ser o centro da minha atenção.
 
Eu desejava sentir o sabor das palavras dele. Ansiava em estar perto daqueles braços o tempo que fosse necessário. Queria navegar nas suas ondas sonoras insinuantes. Mas, a verdade é que eu apetecia de todo ele, queria afundá-lo em meus caminhos fantasiosos, para que o caminho da saída fosse o mais longo possível. Sem barreiras de inexplicáveis linhas de caminhos confusos. Espontaneamente liberto em mim.
 
Foi então que a oportunidade de uma dança veio se apresentar, no meio do salão.
 
Eu me sentia transparente àquela sensação abstrata e inexorável. As ondas energéticas dele adentravam em mim fácil demais, como se a minha alma tivesse já feito o convite em outro lugar, em outra época, mas, para esse exato momento. Era algo inimaginável, porém, aceitável. Deixei-me ser conduzida por seus passos a levitar.
 
E lá estava eu, envolvida na profundeza dos seus olhos lindos, cristalinos e amigos. Abraçando o ensejo não visto e nem imaginado outrora. Sua transcendência envolvia-me.
 
Ele me olhava de soslaio. Aqueles olhos de chocolate. Ah, chocolate! Deliciosos e convidativos para uma excursão degustativa. Seu cenho franzia de vez em quando. Talvez por não entender a conexão imediata, havia indagações em sua face branca.
 
Meus olhos percorriam cada expressão que o dizia em fragmentos.  
Havia mais, muito mais do que aquilo que estava à minha disposição e à minha percepção.
 
Quando tive a oportunidade de me encostar em seus ouvidos, eu disse:
 
     - Eu já troquei as loucuras da noite pelas alegrias do dia. Mas essa sensação não troco por nada. Não quero mais nada, desde que você esteja por perto. E quer saber? A terra é o lugar das escravizantes paixões. Não vá se iludir, querido; há muito que absorver. Somos efêmeros.
 
E ele nada disse. Só concordou com a cabeça à medida que íamos percorrendo o salão.
 
O tom sério dele perseguiu meu corpo com dúzias de arrepios esvoaçantes. Não sabia muito bem o que era aquilo, mas havia algo me recebendo muito bem dentro dele, tal qual o mar de noite, profundo e negro que abraça o céu, também negro, e que ambos se fundem até o fim da madrugada, ao clarear o dia.
 
Ele havia ficado em estado latente por alguns dias. Depois agradeci a dança e ele disse que queria outra oportunidade para mais uma dança.




O CASO DO COLÉGIO MERCADO

Por Dario Souza da Silva


Dizem que economia é algo complicado de se entender mas na verdade não é. Qualquer um que já esteve num colégio e se interessou por alguém da sala ou teve algum tipo de relação amorosa, flerte ou uma forte amizade é capaz de compreender como funciona o Equilíbrio de mercado. A lógica é a mesma para ambos os casos.
Acompanhe a história de amor e ódio que acontece no colégio mercado desde que um certo rapaz por lá apareceu.
Oferta e Demanda eram duas meninas que moravam na mesma rua e estudavam no colégio Mercado. As duas sempre se odiaram e tinham uma mania incrível de competição. Sempre que a Oferta chegava numa festinha ou numa rodinha de amigos a Demanda inventava logo uma desculpa para sair de perto.

Era engraçado como apesar de as duas meninas não se suportarem uma estava sempre ligada a outra. Eram as duas meninas mais bonitas e mais inteligentes da sala. Quando uma estava em evidência a outra se sentia por baixo.


Acostumados com a competitividade entre as duas meninas os colegas sempre comentavam:
     - Você viu como a Oferta colocou a Demanda lá em baixo no trabalho de economia?
     - Vi sim, mas pode ter certeza que no próximo a Demanda vai vir com tudo e jogar a Oferta lá em baixo.
Um dia chegou no bairro e, consequentemente, no colégio um rapaz muito bonito. Seu nome era Preço.
As duas meninas ficaram loucamente interessadas por esse rapaz. Oferta era uma menina rica, que apesar de achar o Preço um rapaz super interessante e atraente, só aceitava andar com ele se ele viesse de carro. Jamais andaria de ônibus.
Já a Demanda era uma menina pobre e simples e se sentia melhor andando com o Preço quando ele estava de ônibus ou a pé.
Um dia Preço foi para a aula com o seu carro modelo “Produção 100%” e todo mundo percebeu como ele estava em alta. A Oferta ficava toda boba andando ao lado do rapaz; nunca antes sentira uma “Intenção de venda” tão grande. Nesse dia o Preço tentou falar com a Demanda, que não lhe deu muita bola.
No dia seguinte, querendo impressionar a Demanda, Preço foi caminhando até o colégio. Chegando lá, a Demanda lhe deu um grande sorriso, lhe deu a mão e saíram caminhando; ela nunca sentira tanta “Intenção de compra” por alguém. Todos notaram como o nível do Preço havia mudado de um dia para o outro.
Ao ver o Preço mudando tanto pra um nível tão baixo e ainda caminhando de mãos dadas com sua arquirrival a Oferta desapareceu. Ficou alguns dias sem aparecer no colégio Mercado.
Preocupado o Preço foi conversar com a menina para ver o que havia acontecido. Saiu da casa dela pensativo, e foi até a casa da Demanda para tentar por um ponto final no problema.


No dia seguinte o Preço foi até o bairro vizinho numa loja chamada TRADE OFF. Lá ele trocou o seu possante “Produção 100%” por um modelo mais simples, o “Produção 50%” e por uma moto.
Chegando ao colégio, Mercado o Preço encontrou a Demanda, que foi simpática, pois achou o novo carro do rapaz mais adequado aos seus padrões. Logo em seguida encontrou a Oferta, que também foi bastante simpática, pois ele estava mais simples, porém ainda se encaixava nos seus padrões.
Nesse dia dia aconteceu algo inédito até então. Tanto a Demanda quanto a Oferta ficaram juntas no mesmo ambiente, pois o Preço era amigo das duas e ambas o adoravam. Dai em diante o colégio Mercado passou a ser Equilibrado, pois a Demanda e a Oferta pararam de brigar o tempo todo.

Porém, as vezes o Preço acorda atrasado e vai para o colégio com o “Produção 100%” do seu pai que é muito mais veloz. Ou então acorda cedo demais e resolve ir para a aula caminhando. Nestes dias é briga na certa.



Poema sem título

Por Juniores Rodrigues

 
É madrugada quando eles vêm
nada trazem
levam o espólio da minha intimidade
os de muitos mais
levaram papel higiênico usado
preservativos usados
caixa de leite vazia
latas vazias
chiclete mascado
comida de ontem
a barata morta...

tudo é compactado
na boca de metal
todas as intimidades juntas
daí o mau cheiro
daí a vergonha
de apertar a mão desses homens
que me livram
dia após dia
das minhas podres intimidades
medo de que alguma
resolva não mais partir.




ENTRE O POPULAR E O ERUDITO: o universo mítico-religioso em Grande Sertão: Veredas

Por Jóe José Dias

A familiaridade com as armas, com as lutas, com a religiosidade e com a inaptidão do homem ao inexplicável, aparecem já nas primeiras linhas de Grande Sertão: Veredas.

Nonada. Tiros que o senhor ouviu foram de briga de homem não. Deus esteja. Alvejei mira em árvores do quintal, no baixo do córrego. Por meu acerto. Todo dia isso faço, gosto; desde mal em minha mocidade. Daí, vieram me chamar. Causa dum bezerro. Dum bezerro branco, erroso, os olhos de nem ser ― se viu ―; e com máscara de cachorro. Me disseram; eu não quis avistar. Mesmo que, por perfeito como nasceu, arrebitado de beiços, esse figurava rindo feito pessoa. Cara de gente, cara de cão; determinaram ― era o demo.1

Assim nos é apresentado o universo mítico do sertão criado por Guimarães Rosa. Já nas primeiras linhas, Riobaldo, o narrador, em um discurso de má-fé2, como observa Telma Maria Remor Hilbert, adota uma postura de negação ao inexplicável. Isso porque a constante confluência entre mítico e real, entre superstição e racionalidade, entranhada na alma do personagem-narrador, o conduz para dois mundos distintos: o fantasioso e mágico, calcados sempre no universo mítico-religioso da cultura popular e o “racional”, distinto do primeiro.  Talvez por isso que em toda a obra perpassa muito da narração da vida interior do personagem-narrador. Riobaldo é tão constante e heterogêneo quanto o sertão que o cerca. Tudo neste é mágico e, concomitantemente, real e natural. O Sertão é uma confluência de elementos psicológicos e geográficos; há lugares fortes e especiais, ou seja, sagrados. Um dos mais representativos é Veredas Mortas (mais tarde Veredas Altas), onde Riobaldo faz o pacto com o Diabo.

Esse espaço natural e mágico é dividido pelo rio, que representa o limiar, lugar onde ocorre a passagem do profano ao sagrado: O Rio São Francisco partiu minha vida em várias partes. Essa divisão é, segundo Antonio Candido, categorizada da seguinte maneira: a margem direita a fasta e a esquerda a nefasta. “Na margem direita” ― diz Candido ― “a topografia mais nítida as relações mais normais. Margem do Grande chefe justiceiro Joca Ramiro; do artinhoso Zé Bebelo; da vida normal do Curralinho (…). Na margem esquerda, a topografia parece mais fugidia, passando a cada instante para imaginário, em sintonia com os fatos estranhos e desencontrados que lá sucedem. Margem da vingança e da dor; do terrível Hermógenes e seu reduto no alto da Carinhanha; das tentações obscuras; das povoações fantasmais; do pacto com o Diabo.”3

Todavia, como se observa, Diadorim (que por si só é a junção do bem e do mal; do fasto e do nefasto; do lícito e do ilícito) e Riobaldo atravessam constantemente as duas margens, interagindo assim o real e o fantástico, e mudando o que a priori pareceria imutável: a natureza, o sertão conforme necessidade psicológica dos personagens: (…) sertão é onde o pensamento se forma mais forte que o lugar.

Ter-se-ia assim uma realidade mágica que se alterna e se mistura com a objetividade prosaica do mundo comum. Um mundo, um sertão, que entra em consonância com o universo mítico-religioso do sertanejo, alternando entre o real e o fantástico, conforme as necessidades de Riobaldo e seu bando, fazendo com que determinados lugares pareçam surgir como invenções, como projeções da alma. Tudo é real e, concomitantemente, mágico; desde a flora até a própria topografia. “Aos poucos vemos surgir um universo fictício, à medida que a realidade geográfica é recoberta pela natureza convencional.”4

Há, como se observa, uma ambiguidade. E esta atravessa, em Grande Sertão: Veredas, todos os seus níveis: “tudo se passa como se ora fosse ora não fosse, as coisas às vezes são, às vezes não são (…) Nas linhas gerais, tem-se o conto no meio do romance, assim como o diálogo dentro do monólogo, a personagem dentro do narrador, o letrado dentro do jagunço, a mulher dentro do homem, o Diabo dentro de Deus.”5 A coisa dentro da outra. O sertão mitificado se entrelaça constantemente com o sertão “real”, a tal ponto ser muito difícil se estabelecer uma fronteira entre ambos. Tudo flui de maneira natural, dependendo do efeito que o narrador-personagem Riobaldo quer causar em seu interlocutor anônimo.6

Dessa forma, segundo constata Leonardo Arroyo, “a literatura de Guimarães Rosa tem mais um sentido misterioso que um sentido absurdo, o que quer dizer que estaríamos, assim, diante de uma realidade mágica que se opõe a uma realidade objetiva, que reduz o racionalismo, ou a 'megera cartesiana', a uma categoria obscura, irrelevante, insignificante, no conteúdo de Grande Sertão: Veredas.”7

Nos dizeres do autor, quer dizer então que o escritor Guimarães Rosa desprezava qualquer leitura feita de maneira mais “racional”? Obviamente que não. O que contesta Rosa, conforme Arroyo, é a crítica que assume um caráter assaz metodológico e cientificista (o que Guimarães denomina de “a megera cartesiana”), que subjuga o texto a determinados padrões estéticos-ideológicos, muitas vezes infundados, e que acabam taxando-o de obra “boa” ou “ruim”.

Perceba-se, entretanto, que a crítica subjetiva, desvalorizada de elementos críticos-metodológicos mais racionais, que acabam por fechar a obra em si mesma, fazendo que com pareça desligada de todo um universo histórico-social e literário, e também essa “outra” crítica “puramente” científica, que impõe um juízo de valor, um olhar, à obra, segundo este ou aquele viés, não explorando justamente os pontos em abertos que ela deixa para o “raciocínio lógico” e para uma maior apreciação sua, são questionadas sob essa perspectiva. Em outras palavras, tanto a crítica subjetiva, sem elementos críticos mais racionais, quanto a crítica que se intitula puramente científica, submetem à obra uma visão limitadora e, por isso mesmo, pré-conceituosa.

Assim, o que se questiona, não é o “pensar racional” e orgânico da crítica que visa à esclarecer, clarear, ao leitor, os pontos “obscuros” deixados pelo texto. Pelo contrário. O questionamento recai sobre essa ou aquela leitura que não causa “incomodação” necessária no leitor para que ele retorne à obra, intuindo um melhor diálogo com o escritor e com a própria literatura em estrito e lato senso. Essa, a meu ver, a função principal da crítica. Função que um bom crítico ― municiado de um aparato teórico oriundo de várias leituras e releituras que o propiciem as ferramentas necessárias para uma boa análise das obras, a dita “visão armada”, de Hyman ― certamente sabe exercer.

É o princípio organizador da crítica, este. Se a teoria não for capaz de causar este “mal estar” em quem a lê, não tem razão de ser. Assim, quando o crítico for analisar a obra de Guimarães Rosa, por exemplo, não basta superar as dificuldades impostas à consciência urbana atual; faz-se necessário, também, conhecimento das literaturas medieval e oral, conhecimentos históricos etc. Somente com este arcabouço teórico será capaz de superar as dificuldades impostas pela obra.

Ao tratar o sertanejo como tipo humano, Guimarães rosa não o faz somente por meio da “observação” e da “admiração”. Para superar esta visão, Riobaldo fala em seu nome. É o sertanejo falando de si próprio, de sua vivência, de sua vida. O personagem é quem narra a sua própria história, a história do seu bando e do seu amor proibido por Diadorim. Amor que atua sobre si (Riobaldo) de diversas formas, como ser verá.
Funcionando como arauto da passagem ― de Riobaldo ― de um estado natural para um estado de consciência, Diadorim o conduz à verdade e o coloca em constante provação; Eu tinha medo. Medo em alma. Para ser jagunço tem de ultrapassar a barreira do medo e se revestir de coragem. Daí as várias iniciações ― aqui no sentido de trajetória, caminhada ― praticamente todas conduzidas por Diadorim e que darão a Riobaldo o estatuto de corajoso, título que o fará, enfim, tomar o posto de chefe, cargo máximo de astúcia e coragem em um jagunço. Ele ensina para Riobaldo a poesia da vida, integrando-o à natureza. Abstrai o estrato sobrenatural, que escapa aos olhos do profano: Quem me ensinou a apreciar essas belezas sem dono foi Diadorim. Essa força propulsora é que levará Riobaldo a fazer o pacto com o Diabo. Essa sua força impulsionado por seu arvoado amor8.

Por causa de Diadorim, no intuito de “juntar forças” e criar coragem para derrotar os hermógenes, é que Riobaldo invoca forças extraterrenas.

Isso acontece também porque Riobaldo é um homem sem certezas. Enquanto Diadorim tem a certeza do ódio pelo Hermógenes9, assassino de Joca Ramiro, Riobaldo é desprovido de certezas. “Diz de si mesmo que diverge de todo mundo, que não guardava fé nem fazia parte. Presa de múltiplas dúvidas, recorre ao pacto com o Diabo para ser capaz de adquirir também uma certeza, que todas as pessoas ao seu redor têm.”10 De fato, após o pacto consegue caminhar em linha reta rumo ao objetivo.

Assim, perceba-se o quão explorada é a tradição cultural popular em Grande Sertão: Veredas. O misticismo popular, o pacto com o Diabo, a mulher que vai à guerra (esta mais ligada à tradição oriental, resgatando o poema épico chinês Mulan), o resgate das novelas de cavalaria etc. Todos esses temas se entrelaçam no romance, de forma tal que se confundem ao meio e às circunstâncias, passando a fazer parte deste e de seu cotidiano.

A narrativa de Riobaldo assimila, dessa maneira, elementos culturais provenientes de diversas fontes, ligando-se, por um lado, à tradição ocidental das novelas do ciclo arthuriano e, por outro, à cultura oral americana (entenda-se brasileira), herdada dos europeus e assimilada pela gente dessa terra, que à “miscigenou” com as culturas indígenas e africanas.

Procedentes da Europa, em especial de Portugal, cultos de caráter mágico encontraram no Brasil um ambiente fértil para a proliferação e o desenvolvimento. Aqui chegados os primeiros colonizadores portugueses, pouca resistência e nenhuma censura encontraram para desenvolverem esses cultos. Pelo contrário: uniram-se à paisagem humana autóctone constituída pelos indígenas num estágio cultural de terror cósmico que muito haveria de impressionar o colonizador com sua carga de cultura mágica. Esse encontro de culturas, adicionado às diversas outras da África, é o grande responsável pela formação substancial da estrutura mental desse novo povo. Aqui enriqueceram-se dos mais variados elementos, formando a genealogia do povo brasileiro11.

Gilberto Freyre, em Casa-Grande & Senzala e Sobrados e Mucambos, alerta para esse fato, acrescentando que, em decorrência desse universo mágico em que a sociedade brasileira se formou e se desenvolveu, os séculos que precederam ao surgimento da energia elétrica foram épocas de grande medo. As crianças temiam a noite em decorrência dos “demônios” que andavam às soltas nas trevas para assombrá-las. A energia elétrica foi, em parte, responsável para que boa parte desse universo fantasioso fosse, de certa forma, desmistificado.

Ainda assim, muito sobreviveu deste tempo, em particular nas estâncias mais afastadas dos sertões brasileiros e nas comunidades mais isoladas do interior do país. E foi bem isso o que Guimarães conseguiu magistralmente captar em Grande Sertão: Veredas: o sertão por ele mesmo, escrito aqui tanto geologicamente, quanto mitificamente, constantemente recriado às necessidades psicológicas dos personagens. Tanto que o pacto com o Diabo, além de misturar elementos eruditos com populares12, foi mais terreno, mais pragmático, mais conforme à “(...) fé do Diabo que acredita no destino humano vivencial, sem promessas de vida extraterrena ou de Paraíso no além-túmulo, mas apenas Paraíso na própria terra com os poderes que transmitia.”13 É como se o sertão agisse diretamente sobre Riobaldo e este sobre o sertão14.

A acumulação cultural existente em torno do pacto com o Diabo alia, muitas vezes, o erudito e o popular e vice-versa. Já comentamos que a cultura popular trouxe novos elementos à realização do encontro definitivo entre o homem e o Diabo para a assinatura do acordo, como a exigência da encruzilhada, a existência de uma árvore, a hora má da meia-noite, etc.15

Assim, fica ressaltada a predominância do valor metafísico-religioso em Grande Sertão: Veredas, valor que constitui o complexo formidável e a essência da cultura popular expressa dentro dos padrões tradicionais. Aliás, reportando-se mais uma vez a Leonardo Arroyo (p. 5), pode-se enumerar os critérios fornecidos pelo próprio Rosa para os críticos utilizarem na abordagem crítica de sua obra. São eles: a) cenário e realidade sertanejos, 1 ponto; b) enredo, 2 pontos; c) poesia, 3 pontos; d) valor metafísico-religioso, 4 pontos. Esses critérios são decorrentes da importância dada a cada uma das prevalências da inspiração e da intuição no trabalho de criação e composição. Como se observa, o valor metafísico-religioso é, para Guimarães Rosa, o critério mais importante de sua obra literária. Com relação a esses valores, veja o que afirma Arroyo:

Na relação de valores, indicada por João Guimarães Rosa, ajusta-se a lição de Montaigne quanto à condição humana e sua tentativa de julgamento nos ensaios intitulados “O bem e o mal só o são, as mais das vezes, pela ideia que deles temos”, “Da loucura de opinar acerca do verdadeiro e do falso unicamente de acordo com a razão” e “Da incerteza de nossos juízos”. No primeiro ensaio lembra Montaigne antigo aforismo grego, segundo o qual “os homens atormentam-se com a ideia que têm das coisas e não com as coisa em si”. Eis aí como se coloca a inquietação riobaldiana no centro e desenvolvimento da estória narrada do livro.16

Curioso, no entanto, é o fato de o próprio escritor, segundo Arroyo, indicar as veredas em que a crítica deve percorrer para “fechar as lacunas” deixadas pela obra. É um adendo importante este, na medida em que comprova a preocupação de Guimarães Rosa para com as perspectivas de leituras, intuindo talvez evitar que a crítica dita qualificada caia no vazio.

Assim, o que se contesta, segundo esta perspectiva, não é o “pensar crítico” e racional, mas sim um discurso vago, vazio, desprovido de incômodo, oriundo talvez da ideia do “escrever difícil” que se enraizou entre nós através da fixação da tradição retórica17, e que em nada condiz com um pensamento difícil porque profundo. O discurso teórico é fruto do desdobramento da reflexão crítica, ou, como afirma Compagnon18, é a crítica da crítica, ou seja, uma metacrítica. Com um discurso que estimula e exige a formalização, a teoria da literatura, longe de aniquilar a emoção proporcionada pela “leitura desinteressada”, proporciona a chance de conhecer realidades doutro modo não captáveis. A formalização é apenas o meio por onde se faz lograr esse objetivo19.

Assim, a teoria serve de ponte, de elo de ligação entre a obra e seu interlocutor. Ajuda-o a “destrinchar” a obra, a preencher as lacunas propositadamente deixadas pelo seu autor. Contudo, ao contrário da obra, a crítica pode ser temporal, pois se enquadra dentro de um determinado modo de pensar, influenciada que é por ideias de seu tempo. Já a obra, quando de real valor artístico, torna-se deveras universal, pois, além de vislumbrar o mundo à sua volta, descortina a alma humana, que é, em suma, atemporal.

Eis o valor estético-artístico de Grande Sertão: Veredas: do lugar comum, exprime o universal presente em todas as culturas, em todos os lugares. Tanto que, independente da leitura que as gerações venham a fazer da obra (leituras decorrentes do zeitgeist, o conjunto do clima cultural e intelectual do tempo), sentir-se-ão tocadas por estes elementos universais que perpassam a obra. Assim não o fosse, Shakespeare ou Cícero não nos fariam mais sentido.

Assim, no que tange ao Grande Sertão: Veredas, optou-se por vislumbrar o seu universo mítico-religioso, pois é também por meio deste que se descortinam as principais angústias e alegrias do personagem Riobaldo. Visto assim, sob este prisma, temos Diadorim diretamente relacionado à água, elemento feminino pelo qual Riobaldo está perenemente ligado. Riobaldo, segundo ele mesmo afirma, lembra Diadorim como “minha neblina”, sendo esta a mistura de dois elementos opostos: a água ― elemento feminino ― e o ar ― elemento masculino. Elementos que agem atuando como elo de ligação entre o interno e o externo, o conhecido e o desconhecido.

Sob este prisma, as armas também têm um papel importante na narrativa, pois caracterizam o herói em conflito, e ele as usa para destruir o inimigo. Representam o perigo interior e seu estado de conflito. Simbolizam ainda funções e forças de sublimação e espiritualização. Riobaldo recebe, pela primeira vez, as armas por meio de seu padrinho, que lhe confere o título de jagunço. Depois é Joca Ramiro que, com as palavras de um mestre que sabe, que conhece o modo jagunço de ser, passa-lhe as armas: Tatarana, pêlos bravos (…) Meu filho, você tem as armas do conciso valente. Riobaldo, Riobaldo (...)20 Observe o tom ritualístico da cerimônia.

Sendo, contudo, a narrativa em Grande Sertão: Veredas repleta de digressões, quase circular em muitas vezes ― basta observar a quantidade de vezes com que Riobaldo narra a sua história no decorrer da narrativa ―, todas acrescentam um fator novo, uma nova “experiência”. Se assim o é com a narrativa, com o tempo não o é diferente. Do presente passa-se ao passado, e vice-versa, dando-nos a ideia do eterno retorno, da repetição das coisas. Essa leitura nos ajuda a compreender, e até supor, o final do romance como coisa aberta, sem fim. Daí o símbolo do infinito ∞ no desfecho da narrativa, indicando uma “continuidade eterna” dessa relação entre o jagunço e seu meio; entre o sertanejo e o sertão. Todavia, de seu estágio primário de simples sertanejo que é, até o estado de chefe de bando, de jagunço, o percurso é longo e tortuoso.

Tanto que, para percorrê-lo necessita de ajuda, de um mestre que o guie, que lhe mostre os caminhos a seguir. Esta ajuda encontra-a em Quelemém, seu compadre, que atua sobre Riobaldo como conselheiro, exercendo a função de Mestre em substituição ao mestre anterior (Diadorim) que, por não “transgredir” nenhuma regra do Sertão, mantem-se nessa posição até determinado grau.

Nessa longa narrativa, a voz do narrador flui num tom sério, denotando sua intenção sacralizadora, de tal modo que a não interferência da voz do ouvinte permite a Riobaldo a construção lenta de um mito. Nessa longa trajetória até o poder máximo, ou seja, até a obtenção do título de chefe entre os jagunços, Diadorim tem/teve grande importância. Desde sua prova iniciatória, no rio, onde ambos fazem a travessia, até a condição de chefe, Riobaldo dota-se de todo o poder. Todeschini assim descreve:

O fascínio pelo mistério acentua-se quando Riobaldo, tempos depois ouve a canção do Siruiz na fazenda do seu padrinho Selorico Mendes, durante a estadia de Joca Ramiro. A partir daí, seu destino será definitivamente traçado, vai buscar sua realização através das veredas do sertão. O canto que ele ouviu vai ser lembrado como frequência, acendendo-lhe a magia a cada lembrança. Esta canção tem um forte significado mítico, ligou Riobaldo à jagunçagem, esta ficou para sempre relacionada ao lirismo interior do herói.21

Sob outra perspectiva, José Hildebrando Dacanal22 vê o sagrado ― aqui como mítico-sacral ― de duas maneiras distintas, diversas: uma referente à sua importância na estruturação da obra, podendo ser qualificada como
“problemática demonológica” de Riobaldo; a outra, pela subjetividade que apresenta, pode-se denominar de “crendices e superstições”, esta calçada sempre na dúvida quanto à existência ou não do Diabo. Por isso que, como narrador, sempre com uma visão de mundo agnóstico-existencial, própria de um plano existencial lógico-racional, Riobaldo nega a existência do Demônio.
Segundo ainda Dacanal, Riobaldo almeja ser como Hermógenes: destemido e rico, enfim, um eleito acima do bem e do mal. Entretanto, por ser este o pactário, Riobaldo age de maneira sobranceira, sendo definitiva somente mais tarde, à sombra de Diadorim, a confusa efervescência das suas forças interiores.

Assim, dá-se a entender que Diadorim aparenta ser, para Riobaldo, um porto seguro, um ponto de apoio, onde se firmará até que esteja garantido seu estado de maturidade como jagunço, alcançado, enfim, em Veredas Mortas. Na verdade, é bem mais do que isso. Diadorim é a ponte que liga Riobaldo a dois sertões distintos: o bem e o mal, o real e o mítico. Sertões, como já visto, também oriundos do estado psicológico do herói. Diadorim é quem “arrasta” Riobaldo a Hermógenes e, consequentemente, a Veredas Mortas e a seu estado lógico-racional. Diadorim é sua força motriz: Diadorim, o Reinaldo, me lembrei dele como menino, com a roupinha nova e o chapéu de couro guiando meu ânimo para se aventurar (n)a travessia do Rio do Chico, na canoa afundadeira. Esse menino, e eu, é que éramos para dar cabo de filho do Demo, do Pactário! O que era o direito que se tinha. O que eu pensei, deu de ser assim.23

A partir desse momento, Riobaldo inicia a derradeira etapa de seu objetivo como um predestinado, embora perpassado por uma névoa, que encobre sua consciência e que será extinta somente no momento em que chega e compactua com o Demônio em Veredas Mortas. Isso ocorre porque, no plano psicológico e temporal do passado, a possibilidade do pacto faz parte do mundo Riobaldo/jagunço. Pacto que atua como mola propulsora para a conquista de tudo o que almeja.

Contudo, se no passado este pacto é consolidado, no plano presente ele o nega. E isso porque, se assim não o fizesse, poria em xeque sua própria narração, negando, dessa forma, sua capacidade de organizar seu passado de forma lógico-racional. Para o narrador Riobaldo, a negação da existência do Diabo é necessária e vital, e por isso lógica.

O drama de Riobaldo é, na verdade, o de “simplesmente ter aceito no passado a possibilidade da existência do Demônio e ter alcançado, depois de Veredas Mortas, um plano consciencial que o obriga a negar aquela possibilidade.”24 Isto é, a travessia de Riobaldo foi o salto qualitativo antes mencionado.

Este estado de consciência plena, contudo, só ocorre após sua chegada às Veredas Mortas. Ao tentar vender sua alma, ele a comprara ― diz Quelemém. Ou seja, libertara-se dos terrores mítico-sacrais, dando início a uma caminhada que o levaria a uma visão de mundo agnóstico-existencial.
Essa é, contudo, uma das duas maneiras de se ver, sob esta ótica, o mítico-sacral dentro de Grande Sertão: Veredas. A segunda, ocorre no nível do presente, já em um plano agnóstico-existencial-racional do narrador-personagem.

Ao debater-se com o doutor em sua casa, Riobaldo, que ausentara-se por ter sido chamado a sacrificar um bezerro branco desfigurado, do qual (…) Mesmo que, por perfeito como nasceu, arrebitado de beiços, esse figurava rindo feito pessoa. Cara de gente, cara de cão, determinaram ― era o demo25, senta-se e explica a causa dos disparos de carabinas há pouco ouvidos. Para Riobaldo narrador, o Demônio ― como entidade real ― não existe, é doideira, fantasiação, superstição, um anti-valor da ignorância crassa do povo prascóvio, o que vem a comprovar o salto ocorrido em Veredas Altas.

Entretanto, o fato de Riobaldo renovar o ataque a essas crenças (O Pacto! Se diz ― o senhor sabe, bobéia) procede de uma “defasagem de estruturas conscienciais entre ele e o mundo que o cerca, no qual não consegue manter um diálogo, excetuando com o Quelemém e com o próprio doutor, que não participa da narrativa. Essa defasagem não é nada mais que a distância qualitativa entre o plano de estruturas conscienciais mítico-sacrais no meio em que vive e o plano consciencial alcançado em Veredas Altas.”26 Dessa maneira, como entidade real, o Demônio não existe para Riobaldo narrador, a não ser como elemento a ser negado. Por outro lado, parece óbvio que o Demônio exista para Riobaldo como elemento simbólico, como personificação do mal, inerente que está à condição humana, no próprio mundo.

Na concepção do narrador, “o Diabo vive dentro do homem, mas também vive dentro de todos os seres da natureza ― até mesmo os inanimados, como o vento e a pedra. Tudo se passa como se o cosmos fosse Deus, princípio positivo, mas admitindo a existência de um princípio negativo que leva o nome de Diabo.”27 Da permanente disputa entre outros nasce a frase: Viver é muito perigoso.

Assim, o fio do enredo é o tormento do narrador por ter vendido a alma ao Diabo. Esse fio atravessa todo o romance, se estendendo do início ao fim da narrativa. O que Riobaldo narra é, em suma, os antecedentes que o levaram a compactuar com o Diabo e os reflexos que esse impacto causou em sua vida e de seus companheiros. Pacto este já “premeditado” pelo próprio narrador, que vê na venda de sua alma o impulso que faltava para enfrentar Hermógenes. Isso porque, embora ache justa a vingança, não tem nisso tanto empenho quanto Diadorim. Ou seja, a empresa não é de Riobaldo. Somente por meio do pacto com o Diabo adquire a certeza necessária para continuar a empreitada. Somente após o pacto a necessidade de matar o Hermógenes se torna latente.

Entretanto, este pacto que o encorajara, dando-lhe a certeza que precisava para dar cabo ao Hermógenes, é o mesmo que acaba levando Diadorim à morte:

Riobaldo acaba com Hermógenes, mas no mesmo ato Diadorim morre. Afinal foi Riobaldo o instrumento da morte: ele, adquirindo mediante o pacto a certeza de Diadorim e eficazmente pondo-a em prática, conduziu-o para a morte. Daí a culpa que mencionou desde o início da narração: culpa de ter vendido a alma ao Diabo e ter levado o amigo à morte.28

O Diabo cumpre o prometido com as tramoias que a tradição lhe atribui, e da forma mais dolorosa possível: acabando com a vida de Diadorim29.

Acabaram-se confirmando os ditos do narrador: o diabo está em todos os lugares e não está em lugar nenhum. Enquanto elemento simbólico existe e pode estar na rua, nos seres inanimados, nas pessoas, no vento (o diabo na rua no meio do redemoinho...), porém, enquanto entidade real, que possa ser explicada de uma maneira lógico-racional, o narrador o nega30. E o faz por dois motivos: 1) para negar a existência a existência de um pacto entre ele e o Diabo e 2) para não por em xeque sua narração. É dessa disputa entre o existir e o não existir que recai também a culpa de Riobaldo.

Mesmo aparecendo seguidamente na obra (ou talvez mesmo por isso), essas crendices e superstições “contaminam”, até certo ponto, o narrador, por estar em contato direto com um mundo social repleto de simbologias e mitos que remetem diretamente àquelas. É como afirma Antonio Candido: “A experiência documentária de Guimarães Rosa, a observação da vida sertaneja, a paixão pela coisa e pelo nome da coisa, a capacidade de entrar na psicologia do rústico, ― tudo se transformou em significado universal graças à invenção, que subtrai o livro à matriz regional para fazê-lo exprimir os grandes lugares comuns, sem os quais a arte não sobrevive: dor, júbilo, ódio, amor, morte ― para cuja órbita nos arrasta a cada instante, mostrando que o pitoresco é acessório e que na verdade o Sertão é o Mundo.”31



REFERÊNCIAS

ARROYO, Leonardo. A cultura popular em Grande Sertão: Veredas. se. Rio de Janeiro: José Olímpio. Brasília: INL, 1984

COMPAGNON, Antoine. O demônio da teoria> literatura e censo comum (Tradução de Clarisse Paes Barreto Mourão e Consuelo Santiago). 1.ed. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000.

CANDIDO, Antonio. O Homem dos avessos. In: Tese e antítese.

CASTELLO, José Aderaldo. Guimarães Rosa ― Grande Sertão: Veredas. In: CASTELO, José Aderaldo. A literatura brasileira ― origens e unidade (Vol. II). se. São Paulo: Editora da USP, 1999.

DACANAL, José Hildebrando. A epopeia de Riobaldo. In: DACANAL, José Hildebrando. Nova narrativa épica no Brasil. 22.ed. Porto Alegre: Mercado Abertom 1988.

GALVÃO, Walnice Nogueira. As formas do falso. 2.ed. São Paulo: Perspectiva, 1986.

HILBERT, Telma Maria. Grande Sertão: Veredas: a defesa (um discurso de má-fe). In: Travessias no 15 Revista de Literatura Brasileira. Florianópolis: Editora da UFSC, 1987, p.50-58.

LIMA, Luiz Costa. Quem tem medo de teoria? In: Dispersa demanda (ensaios sobre crítica e teoria). se. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1951.

TODESCHINI. Maria Thereza. Aragem do sagrado. In: Travessias no 15 Revista Brasileira de Literatura. Florianópolis: Editora da UFSC, 1987, p.61-68.
_____________________________
1 ROSA, Guimarães. Grande Sertão: Veredas. 38.impressão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, p.1.

2 HILBERT, Telma Maria. Grande Sertão: Veredas: A defesa (um discurso de má-fé). In: Travessias no 15 – Revista de Literatura Brasileira. Florianópolis: Editora da UFSC, 1987, p. 50-58.

3 CANDIDO, Antonio. O Homem dos avessos. In: Tese e antítese, p. 124-125.

4 Idem, p. 124.

5 GALVÃO, Walnice. As formas do falso. 2.ed. São Paulo: Perspectiva, 1986, p.13.

6 Veja-se, como reforço para este argumento, o trecho extraído da p. 61, do livro As formas do falso, de Walnice Nogueira Galvão:
Por sua vez, o Grande Sertão: Veredas, encampando o sertão, encampa também o imaginário do sertão. Nada mais verossímil que um jagunço, ademais um jagunço parcialmente letrado, narrando sua vida, a ela se refira em termos de novela de cavalaria. Afinal, esse é o imaginário de seu convívio.
O mundo idealizado da cavalaria faz parte indissolúvel da matéria tratada do romance. Não entra de fora, mas de dentro, por via da experiência do narrador-personagem.

7 ARROYO, Leonardo. A cultura popular em Grande Sertão: Veredas. se. Rio de Janeiro: José Olímpio; Brasília: INL, 1984, p.7.

8 Leonardo Arroyo dedica um capítulo especial a esta temática, o capítulo II da segunda parte de sua obra, denominado Arvoado Amor.

9 Certeza que acaba o levando à morte.

10 GALVÃO, Walnice Nogueira. Op.cit., p.131.

11 Obviamente que esse enriquecimento não se deu de todo harmônico, já que a cultura do colonizador, em muitos aspectos, se sobrepôs às culturas indígenas e africanas, que foram, na prática, assimiladas por aquela.

12 Referindo-se ao pacto com Diabo, mas não somente a ele, é lícito afirmar que a descrição feita por Riobaldo mistura elementos do erudito com o popular, como viemos ressaltando. Vejamos:
Eu ouvi aquilo demais. O pacto! Se diz ― o senhor sabe. Bobéia. Ao que a pessoa vai, em meia-noite, a uma encruzilhada e chama fortemente o cujo ― e espera. Sendo há-de que vem um pé-de-vento, sem razão, e arre se comparece uma porca com ninhada de pintos, se não for uma galinha puxando barrigada de leitões. Tudo errado, remedante, sem completação... O senhor imaginalmente percebe? O crespo ― a gente se retém ― então dá um cheiro de breu queimado. E o dito ― o Coxo ― toma espécie, se forma! Carece de se conservar coragem. Se assina o pacto. Se assina com sangue de pessoa. O pagar é a alma. Muito mais depois. O senhor vê, superstição parva? Estornadas! (Grande Sertão: Veredas, p.37-38)
Referindo-se ao conceito de Diabo, Leonardo Arroyo, em sua obra A cultura popular em Grande Sertão Veredas, enumera, na página 235, uma vasta sinonímia referente aos vocábulos ortodoxos (Diabo, Demônio e Lúcifer). Citemos em ordem alfabética: A – Anhagão, Aquele, Arrenegado, Austero, Azarape; B – Barzabu, Belzebu, Bode-Preto; C – Canho, Cão, Cão-Extremo, Cão-Miúdo, Cão-Tinhoso, Capeta, Capiroto, Caracães, Careca, Carmulhão, Carocho, Carujo, Coisa-Má, Coisa-Ruim, Coxo, Crespo, Cujo; D – Dado, Danador, Das-Trevas, Dê, Debo, Demo, Domonião, Demônio, Diá, Diabo, Diabinho, Diacho, Dianho, Dião, Diogo, Dioguim, Dos-Fins, Drão, Duba-Dubá; E – Ele; F – Figura; G – Galhardo, Grão-Tinhoso; H – Homem, Hermógenes; I – Indíviduo; L – Lúcifer; M – Mafaro, Mal-Encarado, Malígno, Manfarro, Morcegão; N – Não-sei-que-diga; O – O, Oculto, O-Muito-Sério, O-Que-Não-Existe, O-Que-Não-Ri, O-Que-Nunca-Fala, O-Que-Nunca-Se-Ri, Outro; P – Pai-do-Mal, Pai-da-Mentira, Pé-de-Pato, Pé-Preto, Q – Que-Diga, Que-Não-Há, Quem-Não-Existe; R – Rapaz, Romãozinho, Roncôlho; S – Satanão, Sem-Gracejos, Sem-Olho, Sempre-Sério, Solto-Eu, Severo-Mor, Sujo; T – Tal, Temba, Tendeiro, Tentador, Tibes, Tinhoso, Tisnado, Tralha, Tranjão, Tristonho, Tunes; X – Xu.
13 GALVÃO, Walnice Nogueira. Op.cit., p.226.

14 O que era então Veredas-Mortas passa a ser Veredas-Altas, condizendo com o momento de “ascensão social” de Riobaldo no grupo de jagunços.

15 ARROYO, Leonardo. Op.cit., p. 236.

16 Idem, p.5.

17 Para este assunto ver: LIMA, Luiz Costa. Quem tem medo de teoria? In: Dispersa demanda (ensaios sobre crítica e teoria). se. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1981, p.193.

18 COMPAGNON, Antoine. O demônio da teoria: literatura e senso comum (Tradução de Clarice Paes Barreto Mourão e Consuelo Fontes Santiago) 1.ed. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000.

19 Portanto, a formalização não é contra a intuição, mas sim um meio de testá-la ou mesmo alimentá-la. Mesmo porque, se fosse o inverso, seríamos obrigados a afirmar que o conhecimento científico está dissociado de intuição, como se aquele não dependesse desta para se fazer valer. Como afirma Luiz Costa Lima (LIMA, Luiz Costa. Op.cit.): formaliza-se para conhecer e não para ficar conhecido.
Assim, a ciência, a reflexão teórica não substituem coisas e objetos, mas lhe acrescentam outras dimensões. “Não é a teoria que cria uma linguagem cifrada. Ela assume sim o deciframento da linguagem, com o propósito de produzir informações menos incertas” (LIMA, Luiz Costa. Op.cit.). Ou seja, a teoria decodifica do texto a sua essência, “traduzindo-a”, e nos ajuda a compreender a obra como um todo, fechando as lacunas deixadas em aberto, propositadamente, pelo autor. Eis a principal função da crítica e da teoria.
Mesmo não concordando plenamente com Compagnon (ver capítulo VII: O Valor, p.225) ― para quem o valor atribuído às obras literárias é fruto quase que exclusivo de gostos pessoais, fato que aproximaria a crítica, ao menos quanto ao critério de escolha, ao censo comum ―, tendo que admitir que a crítica deve ser uma avaliação argumentada. Ciente de que à crítica e à teoria cabem o papel de criar o cânone literário, dividindo assim a literatura entre “boa” e “má” e de que esta classificação é meramente temporal, variando de tempos em tempos, ao crítico ou ao teórico ficam a responsabilidade de analisarem criteriosamente uma determinada literatura, pois, segundo Compagnon, a literatura é objeto nacional, de nacionalidades. O que, diga-se de passagem, é bastante questionável, pois suprime o potencial da literatura dos grandes escritores universais, como Cervantes, Dante, Goethe, Guimarães Rosa, Tolstoi, Dostoiévski, Pessoa, Camões, Machado, Kafka e Shakespeare, por exemplo. Ademais, a literatura, por tratar o do ser humano, de questões psicológicas que são comuns a todos, independentemente da cultura onde vivem, quando bem trabalhada, bem arquitetada, “universaliza-se”, transpondo assim os limites do nacional, do cultural, inclusive. Compagnon, ao contrário de Eagleton, por exemplo, superestima as tradições literárias nacionais, não vendo um paradoxo entre a literatura e o limite imposto pelos Estados Nacionais burgueses, que tendem, em última instância, a dividir e a estereotipar. Como se vê, bem o inverso do “fazer literário”. Assim, para sobreviver, a arte precisa sobrepor-se aos limites instituídos pelas fronteiras do Estado; precisa-se internacionalizar-se, universalizar-se. Caso contrário, seu valor se restringirá a um determinado espaço geográfico-cultural, adquirindo, no máximo, certa importância por sua posição dentro de uma determinada tradição artística.
Dessa forma, para escolher as obras mais importantes a serem canonizadas dentro da tradição de uma determinada literatura, deve-se levar em conta, a meu ver, alguns critérios, tais como: qualidade e competência estética, organicidade com outras obras da “mesma literatura” e de “outras literaturas”, ou seja, diálogo entre as obras literárias, respeitando a tradição em que se inserem, obviamente, mas sem desconsiderar os clássicos da literatura universal, e valor histórico. Este não compreendido como mero determinado documento histórico de uma determinada época, mas sim como contendo elementos tanto locais quantos universais que “denunciem” o funcionamento social e o espírito do tempo, captados pela literatura.
A literatura, mesmo que nacional, deve alçar voos mais altos que os captados pela visão a olho nu. Tem que captar elementos inerentes ao tempo, e nos homens do tempo, e, concomitantemente, elementos universais a todos os homens, a toda a humanidade. Em suma, a boa literatura é atemporal, pois, além de falar de um homem em uma determinada época, fala d'O Homem em si. À crítica (e por que não aos leitores?) cabe a astúcia de captá-los e decodificá-los para os leitores que não alçam voos tão longínquos com a leitura.
Trotsky, em seu Literatura e Revolução, afirma que não importa a posição política do artista; se ele for competente, arguto, registrará, em sua arte, os elementos inerentes a seu tempo. Sob essa perspectiva, note-se que o artista, mesmo que inconscientemente, será um revolucionário, na medida em que estará trazendo à tona novos elementos ainda não discutidos na literatura, ou discutidos sob uma ótica que não aquela.
20 ROSA, Guimarães. Op.cit., p.233.

21 TODESCHINI, Maria Thereza. Op.cit., p.65.

22 DACANAL, José Hildebrando. A epopeia de Riobaldo. In: DACANAL, José Hildebrando. Nova narrativa épica no Brasil. 2.ed. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1988.

23 ROSA, Guimarães. Op.cit.

24 DACANA, José Hildebrando. Op.cit, p.55.

25 ROSA, Guimarães. Op.cit, p.1.

26 Idem. Ibidem, p.56-57.

27 GALVÃO, Walnice Nogueira. Op.cit, p.129.

28 Idem. Ibidem, p.132.

29 Eis mais uma ambiguidade. Diadorim quem o leva a pactuar com o Diabo, quem o arrasta ao Hermógenes, quem o estimula à maturidade enquanto jagunço. Porém, se é Diadorim o responsável para que Riobaldo siga esses rumos, deixando-o constantemente em contato com a morte, quem vem a falecer é o próprio Diadorim.

30 Um dos argumentos adotados por Riobaldo para justificar a sua inexistência e, portanto, a não realização do pacto, é o “simples” fato de o Demônio não ter se pronunciado durante a cerimônia. Para Riobaldo, herança dos cânones populares, o pacto deve se dar mediante um contrato oral, em que ambas as partes se pronunciem para que de fato se concretize o acordo firmado. Assim como também se fez imprescindível a existência de uma encruzilhada, a existência de uma árvore, a hora aberta da meia-noite, etc. Um desses requisitos não sendo cumpridos, não se firma o acordo entre as partes.

31 CANDIDO, Antonio. Op.cit. p.122.




POR QUE ASSISTIR AO FILME "AZUL É A COR MAIS QUENTE"?

Por Brenda Pina, Babi Borges e Carol Rodrigues

*SPOILERS - O texto pode conter revelações sobre a trama*

Em maio de 2013, o filme Azul é a cor mais quente (La Vie D'Adèle) ganhou a Palma de Ouro do Festival de Cinema de Cannes e chamou a atenção do mundo ao contar a história de amor entre duas garotas. A princípio, o fato de o diretor franco-tunisiano Abdellatif Kechiche trazer essa relação para as telas já tornaria o filme interessante por romper com a invisibilidade lésbica. No entanto, o filme é muito mais do que isso.

Em primeiro lugar, a história de Adèle e Emma é retratada de forma sensível e profunda. Não se trata de uma relação construída para ser exibida como uma fantasia sexual para os homens. Em segundo lugar, o filme não aborda o romance de uma maneira alienante, descontextualizada do mundo. A história ocorre na França de hoje, com todos os seus conflitos políticos, econômicos e sociais, e as personagens vivenciam essa realidade enquanto sujeitos dela.

Na relação entre Adèle e Emma, o conflito de classes é determinante. Adèle tem uma origem mais pobre que a de Emma. A classe social representada por cada uma delas pode ser identificada em suas atitudes, escolhas, seus diálogos e projetos de vida. Em outras palavras, as diferenças de classe definem a subjetividade das personagens.

Dos quadrinhos para as telas

Inspirado nos quadrinhos, Azul é a Cor Mais Quente (Le bleu est une couleur chaude), de Julie Maroh, o filme traz a história de Adèle, uma adolescente que mora na periferia de Lilly, uma cidade do norte da França. Logo nos minutos iniciais, a personagem nos é apresentada através da narrativa de seu cotidiano. Ela mora em um bairro tão afastado da escola onde estuda que dorme no ônibus, durante o seu trajeto. Ela mantém uma relação distanciada com a família, assistindo televisão durante as refeições, que são quase sempre macarronada.

Na Escola, com muitos alunos imigrantes, Adèle é pressionada pelas amigas a se envolver com um garoto mais velho que está interessado nela, o que acaba acontecendo. Isso tudo ocorre num momento em que há diversos protestos na França. Adèle e seus amigos também vão às ruas gritar por “mais verbas para a educação” e “contra os planos de austeridade”. A personagem é parte desta juventude cheia de incertezas quanto ao seu futuro.

Em todos esses momentos, acompanhamos Adèle através de uma câmera bem próxima a ela. Vemos suas reações, expressões e angústias muito de perto. Dessa forma, aumenta-se a empatia com a personagem, tornando-a ainda mais cativante para que acompanhemos sua jornada com bastante intimidade.

O que observamos nesses primeiros momentos da história é a descrição de uma rotina comum a de boa parte das adolescentes, onde a protagonista age de acordo com aquilo que lhe é esperado. Assim, Adèle sai para encontrar-se com Thomas; esse passeio será definitivo em sua vida.

Quando ela caminha pra encontrar o rapaz, ao atravessar uma rua, sua atenção é roubada por uma garota de cabelos azuis, acompanhada da namorada, que segue na direção oposta. Ao vê-la, Adèle fica perturbada. Uma mistura de curiosidade, interesse e incômodo a toma naquele momento. Os olhares se cruzam na demonstração breve de um interesse recíproco.

Em seguida, Adèle encontra Thomas, eles conversam sobre seus gostos e fica evidente que possuem muito pouco em comum. Ele nunca leu um livro até o fim, enquanto ela fala com entusiasmo sobre A vida de Marianne, de Pierre de Marivaux. Depois vão ao cinema, onde Thomas tem a iniciativa de beijá-la. Adèle não toma atitude para evitar que a relação se desenvolva e começam a namorar, mas nos fica evidente que nada daquilo é vivido com qualquer empolgação por parte dela.

A esse momento e a tudo aquilo que está por vir, se referem as grandes questões do filme, anunciadas logo no seu início, durante uma aula de literatura francesa. Ao analisar A Vida de Marianne, o professor questiona os alunos sobre como seria cruzar com alguém interessante pelo caminho, trocar olhares como num gesto de amor à primeira vista e deixar isso passar. Ele pergunta como ficaria o coração depois disso, se ganharia algo, ou se seria uma perda. Adèle se interessa, se identifica e gosta muito do livro, ainda que não saiba explicar o motivo. Há diversas referências diretas ao longo do filme a esse livro que trata da vida de uma mulher e da sua relação com a sociedade. Vale lembrar que o nome original do filme é A Vida de Adèle, em tradução livre.

Sua vida é contada em azul, uma cor fria, que transmite calma e tranquilidade, mas que no filme dá os tons dos conflitos. Mais do que isso, Kechiche usa a cor socialmente associada ao universo masculino - azul, cor de menino - para colorir o desenvolvimento da sexualidade feminina. São os cabelos azuis de uma garota que atravessa a rua que catalisam a sexualidade de Adèle. É em tons de azul que se assiste a uma história intensa e emocionante.

Adèle e Emma

Adèle conhece Emma, a garota dos cabelos azuis com quem sonha por meses. Elas se envolvem, mas a relação não é um romance simples e comum entre duas garotas, mas algo profundo, que transborda sexualidade e carinho, e é, ao mesmo tempo, permeado por crises inevitáveis entre pessoas oriundas de meios bem diversos.

Logo que começam a se envolver, uma cena na qual Adèle é vítima de lesbofobia pelos
colegas da escola, traduz o enfrentamento que ela terá consigo mesma e com o mundo. Coisa muito menos presente no universo de Emma.

Emma mora sozinha. É uma artista que está deixando a Universidade e pensando na sua carreira com base em seus interesses. Adéle está no ensino médio, quer ser professora e mora com seus pais.

Acontecem dois jantares que ilustram esses universos, um no qual Emma apresenta Adèle a sua família e outro em que Adèle apresenta Emma aos seus pais. Não apenas os cardápios não deixam dúvidas das diferenças de classe, como também os diálogos que se desenvolvem. A família de Emma come ostras, a de Adèle, macarronada. Adèle é recebida como a namorada de Emma. Emma, é a amiga que lhe ajuda com os deveres de filosofia na casa de Adèle. A família de Emma trata com naturalidade a questão da sexualidade. Discutem arte, filosofia, mostram seu gosto refinado e poucas preocupações com as questões do dia-a-dia que preocupam os jovens da classe trabalhadora. O padrasto de Emma não entende o motivo de Adèle querer ser professora, ainda mais uma professora de crianças. O pai de Adèle, por sua vez, não entende como Emma possa querer ser artista, coisa que, para ele, precisa ser compensada com um trabalho “de verdade”, que dê dinheiro ou um marido bem remunerado para sustentá-la.

A partir disso, observamos que a relação entre Adèle e Emma também reflete o abismo entre classes sociais distintas, que repercutem nos papéis assumidos dentro do relacionamento. Emma, por ter mais dinheiro, impõe uma nítida “inferioridade de classe” a Adèle. Isso fica evidente nas cenas da festa de Emma, que Adèle organiza sozinha. Emma discute arte com seus convidados e é Adèle quem cozinha, serve, faz sala, se preocupa se todos estão satisfeitos e, ao final, limpa a cozinha enquanto a companheira já está na cama.

Apesar de Emma se mostrar sensível, carinhosa e compreensiva com Adèle, como quando lhe apresenta coisas do seu mundo, sobre arte e filosofia ou quando a leva para conhecer museus ou explica-a como comer ostras, esta exerce sobre a namorada uma clara relação de poder, reproduzindo atitudes opressoras típicas das famílias tradicionais. Emma desvaloriza o trabalho e os interesses de sua companheira.

O amor entre mulheres

Pouco mais de seis dos 179 minutos de filme. Esse é o tempo de duração da polêmica sequência do sexo lésbico. Nesses minutos, os movimentos de câmera e os close-ups nos trazem olhares, expressões, sentimentos, sensações e uma harmonia mais arrebatadora do que qualquer diálogo poderia traduzir. Diferente de como estamos acostumados a ver em outros filmes, nessas cenas não há música de fundo. Assim, não há uma condução óbvia dos sentimentos dos espectadores sobre o que devem achar ou como devem compreender aquelas cenas. A única coisa que você pode prestar atenção naquele momento é na ação que está ocorrendo na tela.

Além disso, a falta de elipses, ou seja, de supressões de tempo, ressalta a duração e a intensidade da relação entre elas. Não há nada de vulgar, tudo é intenso e delicado. Os corpos são desnudados de forma a revelar o afeto, a paixão, a sexualidade e o prazer femininos. Emma e Adèle se bastam, se completam e se encontram uma na outra.

Tudo é relativamente longo em Azul é a Cor Mais Quente: o dormir, o chorar, o comer, o nadar. É assim que flui a trama e é esse jeito de contar a vida de Adèle que faz de sua história de amor algo muito interessante e envolvente. O filme certamente se sustentaria se as cenas de sexo fossem mais curtas ou até mesmo se não existissem. No entanto, a forma como o sexo ocorre entre elas é uma dimensão essencial para entendermos como se dá a relação entre Adèle e Emma e é algo que não pode ser simplesmente ignorado ou relegado para a imaginação dos espectadores.

As cenas que acontecem logo após o sexo são as da Parada do Orgulho LGBT. Mais uma vez a questão individual (e não íntima ou privada) é associada ao coletivo. Assim que assistimos a uma adolescente se descobrir e realizar-se, vivendo uma verdadeira libertação, somo levados a refletir o contexto, a pensar a França polarizada pelas opiniões sobre a legalização do casamento homossexual e na desigualdade de direitos.

Apesar do amor e do sexo entre Emma e Adèle, há duas vidas inconciliáveis pelas suas diferentes origens sociais. Uma barreira de classe mantém seus mundos distantes e as isola uma da outra.

Eis a história de Azul é a Cor Mais Quente, que, ao ser contada, rompe com a invisibilidade lésbica de uma forma original, ainda pouco vista no cinema.

Infelizmente, a história de uma adolescente que amadurece e que descobre sua sexualidade em meio à opressão, não pode ser vista pelas milhões de jovens que se vêem na mesma situação. No Brasil, o filme está sendo exibido em pouco mais de 20 salas (de um total de 2500), sendo a maioria em São Paulo e Rio de janeiro. Aqui a censura é 18 anos, enquanto nos EUA e em diversos países da Europa é 17. Em muitos lugares foi proibido.

O que vemos na maior parte das vezes, ao contrário, são homossexuais apanhando e sendo assassinados nas novelas e filmes, sendo ridículos e caricatos nos programas humorísticos ou ainda mulheres sofrendo violência sexual. Basta ligar a TV e encontramos tudo isso com classificação indicativa livre. Mesmo os personagens homossexuais da novela Amor à Vida, que muitas pessoas têm visto como avanços para a televisão brasileira, ainda assim quase não trocam qualquer carinho entre si ou sequer dormem juntos.

Emma e Adèle protagonizaram um outro paradigma de relação e de sexo lésbico para a mídia, que, definitivamente, não coloca a mulher como objeto sexual masculino. E é essa visibilidade que estamos interessadas.


FICHA TÉCNICA
Nome original: La Vie D'Adèle'
Gênero: Drama
Direção: Abdellatif Kechiche
Montagem: Albertine Lastera, Camille Toubkis, Ghalia Lacroix, Jean-Marie Lengelle Roteiro: Abdellatif Kechiche
Elenco: Adèle Exarchopoulos, Alma Jodorowsky, Aurélien Recoing, Benjamin Siksou, Catherine Salée, Fanny Maurin, Jérémie Laheurte, Léa Seydoux, Mona Walravens, Salim Kechiouche, Sandor Funtek
Produção: Genevieve Lemal
Fotografia: Sofian El Fani



A RODRIGO DE HARO

Por Jóe José Dias

Aprendi com o Rodrigo de Haro
que Poesia é plasticidade.
Com o Rodrigo de Haro entendi
que o poeta é simples e espontâneo,
como aquela senhora
debruçada ao pé do oratório
rezando para a Virgem Maria.



O CORPO E A ALMA

Por André Daniel da Cruz





UM CONTO DE FADAS DA CLASSE TRABALHADORA

Por Jóe José Dias


Era uma vez uma mulher que trabalhava em um supermercado e que sofreu um acidente de trabalho, foi para a perícia, fez uma cirurgia e, em decorrência das sequelas, não conseguiu mais trabalhar na antiga função que ocupara. Tentou por dois dias, sem sucesso, pois sentia muitas dores (era repositora).

Como o supermercado não registrou o retorno da mulher após o laudo da perícia, caracterizou desistência do emprego. Muito pobre, essa mulher contratou um(a) advogado(a) público(a), que acabou acordando à parte com a empresa contratante, boicotando assim o processo.

Essa mulher tem uma filha, bolsita que trabalha na UFSC, e um ex-marido que só paga a pensão da filha porque não sabe que esta tem um estágio. A bolsa finalizará agora em dezembro (ou janeiro) e amigos a ajudaram com uma contribuição de 450 reais, a famosa "vaquinha": muito choro, emoção, pois ao menos sabem que terão um natal mais ou menos.

Essa mulher está desempregada, desamparada, sem ninguém por ela, a não ser sua filha, que ainda estuda e não tem um emprego garantido. Essa mulher é apenas uma mulher, entre tantas outras... A diferença é que esta está próxima, muito próxima, em demasia, aumentando assim minha/nossa tristeza e minha/nossa indignação deste sistema corrupto, injusto, viciado e dirigido por uma mulher, filiada a um partido que nasceu na luta dos trabalhadores.

Choro, não sei se de raiva ou tristeza. Mas choro com força e com gana... Um sonho nunca morre. Que morra, sim, o capitalismo, já que não consegue, ele mesmo, resolver as contradições e injustiças que ele mesmo criou e vem acentuando. Que morra a burguesia enquanto classe!! Que Viva o Socialismo!




REVOLUÇÃO

Por Jóe José Dias

Dormi Lautrec
Sonhei Degas
Despertei Frida.
Amanheci amante de Alcoforado
Embebi Hilke com leite
Comi ovos com Dali.
Enjoei com Flaubert
Vomitei com Mário
Cai com Cruz e Sousa.
Levantei Trotsky
Caminhei Lenin
Descansei com Clara Z.
Lutei Zumbi
Vivi Cecília
Aprendi Marx.
Cantei Milton
Ouvi Elis
Li Shakespeare.
Rabisquei Drummond
Escrevi de Rosa
Reclamei com Emília.
Aplaudi Glauber Rocha
Impressionei com Godart
Chorei Carlitos.
Dancei com Sarah
Gritei com Rosas
Liderei Joana.
Trabalhei de dia Kolontay
Anastácia ao anoitecer
Descansei Boos Jr.
REVOLUCIONEI!!




A OCIDENTALIZAÇÃO DO ESPAÇO CULTURAL BRASILEIRO EM GILBERTO FREIRE (2006)

Por Jóe José Dias

 
Em 1936, ainda sob a égide da Revolução de 30, tão importante que foi para a cultura nacional, publicava-se, no restrito cenário editorial local, Sobrados e Mucambos, de Gilberto Freyre. Como uma espécie de continuação de Casa-Grande & Senzala, publicado três anos antes, a obra que agora saía inseria o Brasil de uma vez por todas no cenário liberal-burguês que então se descortinava. Em suma, é Sobrados e Mucambos o livro por excelência da Modernidade, do “fim” da sociedade patriarcal brasileira e do surgimento de uma outra, não menos exploradora e repressora: a sociedade liberal-burguesa, dirigida pela classe média em ascensão (eminentemente urbana).

Sendo os objetivos centrais desse trabalho concernentes ao conflito Ocidente X Oriente, e as implicações deste na cultura e sociedade brasileiras, debruça-se, com especial atenção, no capítulo 9 do já referido livro, intitulado O Ocidente e o Oriente. Tal leitura, contudo, é elaborada à luz não somente de um Freyre, mas também de um Said, ou Foucault, por exemplo, e visa, dentre outras coisas, captar elementos importantes desse conflito, discorrendo algumas linhas sobre a imposição cultural que o Ocidente aplica, através do discurso, ao Oriente.

Um Orientalismo/Oriente que chegou a dar considerável substância, e não apenas alguns dos seus brilhos mais vistosos de cor, à cultura que aqui se firmou e à paisagem que aqui se compôs dentro de condições predominantemente patriarcais de convivência humana, em geral, e da exploração da terra pelo homem e dos homens de uma raça pelos de outra em particular, “ativando” formas senhoris e servis dessa convivência entre o povo brasileiro: o modo de viver, de se vestir, os meios de transporte, a alimentação, etc. Modos que, de maneira alguma, poderiam deixar de afetar o modo de ser e, consequentemente, de pensar da sociedade como um todo[1].

Dessa forma, percebe-se que Gilberto Freyre nos lança aos olhos um Oriente híbrido, gulosamente colorido e rico em detalhes, criado sob a sombra de uma jaqueira ou de uma mangueira. Um Oriente que, segundo o próprio autor, advém de um substrato assimilado através do português, do mouro, do judeu e do negro: elementos que desde cedo contribuíram para a formação espacial, racial e social do Brasil. Raças que conviveram e se miscigenaram, sendo essa miscigenação, mais que a mobilidade, “o processo pelo qual os portugueses compensaram-se da deficiência em massa ou volume humano para a colonização em larga escala e sobre áreas extensíssimas” (FREYRE, 2002: 86).

Assim, herdando dos portugueses e negros[2] valores de arte, em particular, e de cultura, em geral, que já representavam adaptações entre Ocidente e Oriente, o Brasil “beneficiou-se” da experiência portuguesa no Oriente tropical. Da mesma forma que alguns países africanos — como Angola, por exemplo, fortemente influenciado pela cultura luso-portuguesa recriada e readaptada no Brasil — beneficiaram-se da experiência exploradora e colonizadora do português nesse vasto pedaço de terra ao sul das Américas.

Sob esse prisma, é verossímil afirmar que coube ao Brasil, de certa forma, o papel “civilizatório” em Angola, na medida em que o primeiro influenciou culturalmente o segundo. É claro que se devem tomar os devidos cuidados com o termo “civilizatório” para se evitar cair no terreno pantanoso do “lugar comum”, trazendo à tona preconceitos e abordagens ainda não superados entre Ocidente e Oriente.

Isso porque o Ocidente, a partir da sua mecanização industrial nos inícios do século XIX, fossilizou a imagem do Oriente, tornando-a um rótulo para uma sociedade pré-determinada, segundo Edward W. Said, a acatar estereótipos e visões preconceituosas e limitadoras: “Como a primitividade, como o perene contratipo da Europa, como a noite fecunda da qual se desenvolveu o racionalismo europeu, a verdade do Oriente recuou inexoravelmente para um tipo de fossilização paradigmática” (1991).

Essa criação/produção do Oriente pelo homem ocidental, que Said denomina de “geografia imitativa”, tem criado uma imagem pejorativa e inalterável, porém não simplesmente fictícia, do Oriente. A dicotomia Ocidente-Oriente é fruto de um discurso “controlado, selecionado, organizado e redistribuído por certo número de procedimentos que têm função de conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua pesada e temível materialidade” (FOUCAULT, 2003: 9). Em suma, todos procedimentos de exclusão.

É o que vemos hoje na mídia e na imprensa em geral: uma estereotipização do Oriente que vem a subjugar sua imagem, dilatando conceitos pejorativos, de tal forma que o que ficou fora desse orientalismo forjado foi precisamente a história que resistiu à usurpação ideológica. Essa história reprimida ou resistente voltou por meio de várias críticas e ataques ao orientalismo, cujas formas de representação uniformizadora têm sido denunciadas como políticas do imperialismo.

Hoje essa política imperialista vem sendo encabeçada e liderada pelos Estados Unidos e tem sido uma das responsáveis pelos ataques militares na região do Oriente Médio, mais especificamente no Afeganistão e no Iraque. Com o falso argumento de promover a paz mundial, exércitos imperialistas devastam regiões, no intuito de se apossar de suas riquezas e de expandir suas políticas de dominação e controle.

Exclui-se da pior maneira possível: incluindo. Ou seja, ocidentalizando toda uma região, como foi feito na criação do Estado de Israel, pós-segunda guerra mundial. Forcejou-se uma ramificação, uma espécie de base camuflada do imperialismo na região. Em última instância, forcejou-se a dominação do Oriente pelo Ocidente. Daí a importância de um Estado institucionalizado no Oriente Médio. Como afirma o próprio Said:

Uma crítica das ortodoxias, dogmas e procedimentos disciplinares do orientalismo contribui para uma ampliação de nossos conhecimentos dos mecanismos culturais do anti-semitismo. Tal conexão não foi jamais feita pelos críticos, que viram na crítica ao orientalismo uma oportunidade para que defendessem o sionismo, apoiassem Israel e lançassem ataques ao nacionalismo palestino. As razões para isto confirmam a história do orientalismo, pois, tal como o comentarista israelense Rubenstein observou, a ocupação israelense da Margem Oeste e de Gaza, a destruição da sociedade palestina e o constante assalto sionista sobre o nacionalismo palestino foram muito literalmente dirigidos e equipados por orientalistas (SAID, 1986: 91).

À margem de todos esses acontecimentos, formou-se uma tradição crítica orientalista, onde se tem repudiado tudo que lembre a árabe ou islamismo, ao mesmo tempo em que enceta um contra-ataque intelectualmente vazio, porém de cunho ideológico. Algo similar, embora com objetivo diverso, fizeram os “ocidentalistas” — para adotar a expressão freyreana — aqui no Brasil. Assim, Freyre, quando fala em desassombramento[3], processo pelo qual se elaborou uma série de discursos para ocidentalizar o país, está se referindo a um processo do qual esse “fenômeno” é apenas um reflexo do ocidentalismo:

Os “olhos dos Estrangeiros”, ou, antes, os dos ingleses, é que passaram a governar o Brasil através menos de cônsules e caixeiros-viajantes, que daqueles portugueses e brasileiros anglófilos do tipo do Conde de Linhares e do economista Silva Lisboa, para quem a salvação de Portugal ou do Brasil estava em perderem, com a possível rapidez, quanto fosse forma ou cor oriental de cultura para adquirirem as formas, as cores e os gestos dominantes do Ocidente perfeitamente civilizado. E para eles o Ocidente perfeitamente civilizado eram Inglaterra e França (FREYRE, 1998: 427).

Esse desassombramento, conforme ressaltado, se dá por uma necessidade de expansão imperialista, promovida então pela Inglaterra, que intenta vender seus produtos industrializados para as sub-colônias da América Latina. É bem nesse período, que se inicia no início do século XIX e se expande até os dias de hoje, que o país se vê “assolado” de produtos europeus, antiecológicos para a natureza da maior parte do Brasil.

Com a transferência da Corte portuguesa para o país, em 1806, a Europa ganhava um novo status como modelo de “civilização perfeita”, ao qual deveriam todos os brasileiros aspirar. O que corresponderia, em suma, à desvalorização dos tipos de homem e de valores de cultura extra-europeus.

A vida patriarcal do Brasil colônia, com alguns de seus liames sociais, estava com os seus dias contados, pois o declínio do padrão de vida oriental no país significava o fim, ao menos em tese, do patriarcado na vida social e econômica do Brasil. Daí a forte apologia à implantação de “homens livres” — inclusive vindos do Oriente — para o país. O intuito era satisfazer os ingleses (liberais) quanto à urgência/exigência da abolição do tráfico de escravos, para se iniciar uma nova era: a do liberalismo, a do capitalismo, a do trabalho dito “livre”. Ou seja, a era do Ocidente, com seus ideais liberais calçados não mais na família, mas no indivíduo.

Edward W. Said diz que o tema mais familiar do orientalismo, visto sob a perspectiva do Ocidente, é que “eles (os orientais) não são capazes de representar a si mesmos, devem, portanto, ser representados por outros que sabem mais a respeito do islamismo do que o islamismo sobre si” (SAID, 1986: 261). Observa que não se coloca aqui a questão de uma troca, não há diálogo, discussão, um reconhecimento mútuo. E continua: “(...) Não é ciência, conhecimento ou entendimento: é afirmação de poder e reivindicação de autoridade relativamente absoluta” (idem).

Essas “discussões” unilaterais forjaram, intencionalmente, uma identidade para o Oriente calcada sob os pilares democráticos de uma certa “procura da verdade”, identidade que serviu não apenas para rotular e limitar o olhar sobre o Oriente, mas para também dominá-lo. Ora, essa “vontade de verdade”, como os outros sistemas de exclusão, apóia-se sob um suporte institucional. Citando Foucault: “Existe em nossa sociedade outro princípio de exclusão: não mais a interdição, mas uma separação e uma rejeição” (FOUCAULT, 2004: 10), feitas pela ordem do discurso.

É justamente nesse ponto que se deve ligar Freyre a Said, e ambos a Foucault. Embora Gilberto Freyre nos deixe descortinar um Oriente dinâmico e diversificado, tal qual os outros dois autores condena essa política de rejeição, ostentada pelo discurso, à cultura e às cores do Oriente. Para esse autor POLI, tudo que cheire a MONO é fétido.

Talvez por isso tenha produzido uma bibliografia tão vasta e variada. Talvez por isso mesmo tenha se interessado, quase que freneticamente, em resgatar os antigos valores culturais nacionais, cada vez mais euro-centristas e ocidentais, numa tentativa quase que de redescoberta de si, de seu povo, de sua origem.

Todavia, não se pode esquecer que Gilberto Freyre, tal como Sérgio Buarque de Holanda e Caio Prado Jr., por exemplo, é fruto da geração de 30, tão preocupada que foi em discutir, à luz dos problemas atuais, questões nacionais. Isso porque, com o amadurecimento do modernismo e superada a sua primeira fase, o foco muda, passando a não ser mais estético e sim ideológico[4].

É uma fase produtiva para a literatura brasileira. Aliás, não somente para a literatura, mas também para as outras disciplinas, haja vista ser desse período a consolidação da Sociologia como disciplina, tendo em Freyre um de seus “fundadores” aqui no Brasil.

Como um intelectual de seu tempo, Gilberto Freyre recria um Brasil que não queria ser descoberto: o Brasil das iaiás, das casas-grandes e senzalas, dos sobrados e mocambos, do império do açúcar, do ferro, dos becos estreitos dos antigos burgos do país, etc. Um Brasil envergonhado, que teimava em esconder e apagar a sua história, como foi feito em Canudos, ou no Contestado, por exemplo.

No país apaga-se ou mitifica-se a história, ou ambas as coisas, já que a mitificação, a (re)elaboração estética e social de um tipo, a sua caricatura, nada mais é que o escamoteamento desse mesmo tipo. Perceba-se, contudo, que não se fala, nesse processo, do indígena do Romantismo, cuja função social não era outra senão a de vangloriar a aristocracia brasileira, como forma de uma auto-afirmação para uma nação que acabara de nascer: não somos filhos de gloriosos indígenas, nem dos corajosos portugueses, somos filhos do cruzamento das duas raças; somos filhos da melhor cepa[5]. O intuito aqui é bem outro e diz respeito à construção do caipira, ou melhor, ao caboclo que, sob influência do Romantismo, teve sua figura assaz mitificada.

Ciente dessa mitificação do caboclo forte, sadio, audaz, Monteiro Lobato, em 1914, publica, no jornal O Estado de São Paulo, dois artigos intitulados Velha Praga e Urupês, cujos motes principais são desmistificar essa imagem criada e perpetuada na literatura. É claro que não foi somente este o motivo que levou o tal fazendeirinho a publicar esses textos. Foram outros também, mas que não cabe aqui serem analisados.

O que interessa, em particular, nesses dois textos lobatianos que representam o primeiro dos três olhares que Lobato “lança” ao caipira de São Paulo[6], é a sisuda observação do autor — mesmo que eivada de preconceitos —, capaz de perceber elementos culturais e sociais do caipira. Detalhes importantes que seriam, posteriormente, melhor trabalhados e analisados por Antonio Candido em Os Parceiros do Rio Bonito.

Aspirando “retificar” a imagem do caboclo paulista, Monteiro Lobato ocidentaliza, diga-se assim, a figura do seu caipira. E ocidentaliza porque o vê com os olhos do estrangeiro, do homem burguês e urbano e do fazendeiro preocupado com o seu bolso. É a ocidentalização da imagem do caipira impressa através da marca da preguiça e da falta de senso estético. Em suma, é uma visão satírica de um tipo, conforme dito acima. Para o Lobato desses textos, o caipira é um moleirão adepto à “lei de menor esforço”, incapaz de se adaptar à sociedade e aos meios de produção capitalista, e por isso mesmo predestinado à inanição. Já para Candido, décadas mais tarde:

Tendo conseguido elaborar formas de equilíbrio ecológico e social, o caipira se apegou a elas como expressão de sua própria razão de ser, enquanto tipo de cultura e sociabilidade. Daí o atraso que feriu a atenção de Saint-Hilaire e criou tantos estereótipos, fixados sinteticamente de maneira injusta, brilhante e caricatural, já no século XX, no Jeca Tatu de Monteiro Lobato (CANDIDO, 2001: 107).

Vale lembrar que nas sociedades semi-nômades, como é o caso da sociedade caipira do início do século XX observada por Lobato, esse modo de produção não deve ser considerado apenas como reprodução da existência física dos indivíduos, já que faz parte das atividades destes. É uma maneira intrínseca ao modus vivendis dessas sociedades, é uma maneira de manifestar a vida, de viver.

“Creio que, entre nós, a camisa por fora das calças do matuto é uma sobrevivência indiana. Uso oriental adotado pelo português antigo, introduzido por ele no Brasil e que deve ser recuperado, pois o estudo científico do assunto muito condena o cinto ou cinturão” (FREYRE, 2000: 183) — é o que afirma Freyre a respeito da problemática do traje ecológico para os trópicos.

Com a crescente ocidentalização do país pós-vinda da Corte portuguesa, os hábitos dos brasileiros foram ocidentalizando-se pouco a pouco. Tudo o que no Brasil lembrava a Oriental foi desaparecendo, ou por força dos hábitos — sempre “incentivados” pelos liberais ocidentalistas —, ou por determinações políticas verticais, como é o caso das gelosias nos sobrados do Rio de Janeiro. Isso porque a Inglaterra, e alguns outros países europeus, por via também dos ocidentalistas[7], passaram a intervir mais diretamente na vida político-econômico-cultural das sub-colônias portuguesas.

O país se resignou, ainda mais passivo que outrora, aos ditames do Imperialismo capitalista europeu, passando a consumir, sem prévia discussão, o que de lá vinha. Abduziram-se velhos hábitos, não sem nenhuma resistência, é claro, em substituição a outros, menos ecológicos (e mais descentrados) para a vida nos trópicos.

O termo Ocidente passa a ser sinônimo de civilizado e Oriente o seu inverso. Mesmo conceitos aparentemente imutáveis estão sujeitos a rotulações decorrentes não somente da interação entre o momento histórico e os julgamentos expedidos à luz de teorias arbitrárias, como as dos orientalistas, mas também em decorrência da receptividade de uma determinada sociedade em “acatar”, ou não, estes estereótipos.

É justamente este o ponto. No momento em que Lobato cria o seu Jeca, em 1914, não é aclamado porque, naquele momento, o estereótipo do caipira é bem outro. A partir do momento em que o Brasil, embora já bem ocidentalizado, se “moderniza” à luz de uma pequena-burguesia urbana em ascensão, o estereótipo do velho Jeca ocidentalizado passa a ser “aceito” e “adotado”. O caipira passa de “Ai Jesus!” Nacional (“É de ver o orgulhoso entono com que respeitáveis figurões batem no peito exclamando com altivez: Sou raça de caboclo.” [LOBATO, 1961: 279]), para Anti-herói Nacional.

Segundo Said, “cada designação representa interesses, alegações, projetos, ambições e retóricas, que não só se contradizem violentamente, como se encontram em guerra aberta” (SAID, 1986: 255). Tão saturados de significados e tão marcados pela história são os rótulos.

Outro fator importante a se ressaltar concerne ao modo de vida ecológico, para os trópicos, que a ocidentalização do país veio a “agredir”, a transmutar. Eis outro ponto divergente entre Monteiro Lobato e Gilberto Freyre. Na verdade, não diria divergente, na medida em que a intenção do primeiro era desmistificar — por meio também do relato — a figura do caboclo paulista, enquanto a do segundo era a de fazer uma espécie de relato histórico dos modos de vida do brasileiro e da necessidade do interesse, por brasileiros e portugueses, pelas condições de vida ecológica nos trópicos. Vejamos a citação extraída em Urupês, artigo datado de 23 de dezembro de 1914:

Em três dias uma choça, que por eufemismo chamam de casa, brota da terra como um urupê. Tiram tudo do lugar, os esteios, os caibros, as ripas, os barrotes, o cipó que os liga, o barro das paredes e a palha do teto. Tão íntima é a comunhão dessas palhoças com a terra local, que dariam idéia de coisa nascida do chão por obra espontânea da natureza — se a natureza fosse capaz de criar coisas tão feias (LOBATO, 1961: 272-273).

Na verdade, o que interessa de fato aqui não são as heranças culturais propriamente ditas do caipira, mas sim a sua adaptação ao meio — oriunda obviamente dessas heranças — conforme exposto no fragmento acima citado. Perceba-se que, seguindo o exposto por Freyre no texto Arte e civilização nos trópicos..., o caipira está completamente adaptado ao meio ao qual se insere. Sua casa e suas vestes condizem de fato com a cultura que lhe foi assimilada; já o caipira formulado por Lobato não.

Por isso a inadequação de Monteiro Lobato para com o modo de ser do tipo caipira. Daí, também, sua indignação. É claro que não se pode esquecer que esses estereótipos tinham, concomitantemente, uma finalidade estética. O Jeca Tatu não surge unicamente pela pena furiosa de um fazendeiro aristocrata que se vê prejudicado pelas queimadas em suas terras, mas também pela pena de um escritor preocupado em escoimar a imagem largamente difundida, no meio literário local da época, do caboclo forte, sadio e audaz. Em decorrência do ponto em que partia o seu olhar, seu caipira ficou estilizado, caricaturado. Daí sua ocidentalização.

A vida social do caipira assimilou e conservou os elementos condicionados pelas suas origens nômades. A combinação dos traços culturais indígenas e portugueses obedeceu ao ritmo nômade do bandeirante e do povoador, conservando as características de uma economia largamente permeada pelas práticas de presa e coleta, cuja estrutura instável dependia da mobilidade dos indivíduos e dos grupos. Na habitação, na dieta, no caráter do caipira, gravou-se para sempre o provisório da aventura.

O elemento português, com toda a sua experiência e vivência orientais, um elemento com um pé na África e na Ásia e outro na Europa, associado ao elemento indígena, nativo da terra, com vida baseada na agricultura de subsistência e com hábitos semi-nômades, é dessa mistura que nasce o tipo físico e social do caipira paulista. Foi essa percepção que “faltou” ao Lobato de 1914. O escritor acerta na forma, porém erra no conteúdo. Descreve o caipira com uma certa exatidão típica, embora estilizado, porém, não atentando para esses fatos, recria-o à luz do Ocidente liberal e burguês. É a ocidentalização, por meio de uma rotulação, do caboclo paulista.

No entanto, não cabe afirmar que essa ocidentalização tenha se dado casualmente. Ao estereotipar o caipira, Lobato o faz pelo meio da sátira. Lobato cria o seu Jeca Tatu, confrontando-o com “idéias novas” oriundas do ocidente. Daí a caracterização fiel da sua habitação, do seu tipo e do seu habitat. O caipira é um títere na pena do escritor, que o molda segundo suas pretensões literárias e extra-literárias.

Assim, o que o autor acaba passando é um certo incômodo com o modo de ser do caboclo. Para esse Lobato, o caipira não passa de uma quantidade negativa, incapaz de evolução. Perceba-se que, embora descrevendo o seu Jeca como ele o é, nem por isso quer dizer que o entenda de fato. Pelo contrário, é justamente satirizando-o, e não lhe dando voz, que o autor o submete, de maneira atroz, ao julgo da sociedade a qual pertence: ocidental-capitalista.

Longe de uma percepção de classe, o autor de Velha Praga e Urupês cria seu Jeca quase que deslocado do meio onde vive. O mundo seria outro sem o caipira, ou melhor, sem o piolho da terra, como o autor mesmo afirma. Tudo nele é negativo: jeito, vestes, hábitos, morada. O caipira subtrai.

De maneira adversa o vê Candido quando o estuda sob a perspectiva da transformação dos seus meios de vida. Por hora não cabe aqui uma leitura mais detalhada da obra de Antonio Candido, mas sim o uso de alguns elementos por ele estudados, para a continuação do raciocínio. Dentre esses elementos — aliás, o único ao qual se atém este artigo — está o da vestimenta do caipira:

Todos faziam fio de algodão, que tecedeiras transformavam em pano, com o qual se confeccionava a roupa; camisolão até o joelho para meninos e meninas; camisa e saia para as mulheres; ceroula e camisa, usada sobre aquela, para os homens. Trançavam-se em casa excelentes chapéus de junco (Lepidosperma officinalis), “que duravam dois anos”. Andava-se geralmente descalço, e o único calçado era a precata (alpargata), feita igualmente em casa. Os homens iam à própria igreja neste traje, que em 1757 já era registrado em Moji das Cruzes pelo Conde de Azambuja: “He a villa pequena [...] e a maior parte dos moradores assiste nos seus sítios, onde passão o tempo a cachimbar e balançar-se na rede, em camisas e ciroulas, vestido que ordinariamente uzão” (LOBATO, 1961: 49-50).

Preocupado com o traje ecológico para o trópico, Freyre acredita que o vestuário do caipira, com a camisa por fora das calças, é uma herança indiana trazida aqui pelos portugueses e adaptada pelos moradores que foram se estabelecendo no interior de São Paulo, parte de Mato Grosso do Sul e de Minas Gerais. As análises de Candido e Freyre a esse respeito são similares e provam uma coisa: a influência oriental na cultura brasileira. Influência que não pode ser descartada ainda hoje, ainda mais se atentarmos para o fato de que certos valores ainda resistem, como é o caso de algumas figuras do folclore brasileiro, ou de crenças e culturas afro-brasileiras.

A respeito do vestuário do caboclo paulista pouco apresenta, ou quase nada, Monteiro Lobato. São apenas trechos ridicularizando o traje simples do caipira. É lamentável que o autor não tenha percebido que, apesar da “pobreza”, o vestuário do caipira paulista é um dos mais propícios para se viver nos trópicos: camisa clara de algodão por fora das calças folgadas. Já Freyre, se não se atém exclusivamente no “matuto”[8], fornece um subsidio teórico para se pensar sob a ótica do conflito Ocidente X Oriente. O que ficou claro com essas leituras é que, tal qual a criação do Oriente pelo Ocidente, o caipira também foi estagnado como rótulo de um determinado tipo, a ponto tal de ser explorado até os dias de hoje nas festas populares de junho, ou pela própria mídia, que firmou e dilatou sua imagem.

Relações mais que evidentes do conflito entre Ocidente e Oriente, que ainda hoje não está encerrado. Relações entre o modo de agir e pensar de um povo e as políticas implantadas para esse povo. Relações entre colônia e Império, ou entre desenvolvimento e subdesenvolvimento. Questões cada vez mais atuais e que não devem ser deixadas de lado pelos intelectuais brasileiros e da América Latina em geral.

Referências Bibliográficas

CANDIDO, Antonio. (2001). Os Parceiros do Rio Bonito: estudo sobre o caipira paulista e a transformação dos seus meios de vida. 9.ed. São Paulo: Duas Cidades; Ed. 34.

CANDIDO. (1989). Literatura e subdesenvolvimento. In: A educação pela noite e outros ensaios. São Paulo: Ática.

FREYRE, Gilberto. (2002). Casa-Grande & Senzala. 46.ed. Rio de Janeiro: Record.

FREYRE. (1998). Sobrados e Mucambos: introdução à história patriarcal no Brasil. 10.ed. Rio de Janeiro: Record. FREYRE. (2000). Arte e civilização moderna nos trópicos: a contribuição portuguesa e a responsabilidade brasileira. In: China Tropical. São Paulo: Record.

FOUCAULT, Michel. (2004). A ordem do discurso (Tradução de Laura Fraga de Almeida Sampaio). 11.ed. São Paulo: Edições Loyola.

LAFETÁ, João Luiz. (2000). 1930: A crítica e o Modernismo. São Paulo: Livraria Duas Cidades, Editora 34.

LOBATO, Monteiro. (1961). Velha Praga. In: Urupês (Obras completas, vol. 1). se. São Paulo: Brasiliense.

LOBATO. (1961). Urupês. In: Urupês (Obras completas, vol. 1). se. São Paulo: Brasiliense.

SAID, Edward W. (1991). O Orientalismo revisto (1986). In: Pós-modernismo e política. HOLLANDA, Heloísa Buarque de (org.). Rio de Janeiro, Rocco.

SCHWARZ. Roberto. (1988). As idéias fora do lugar. In: As idéias fora do lugar. 3.ed. São Paulo: Livraria Duas Cidades.

WEBER, João Hernesto. (1976). Do Modernismo à nova narrativa. Porto Alegre: Metrópole, Instituto Estadual do Livro.


[1] Alguns críticos contestam Freyre exatamente nesse ponto. Para aqueles, o que Gilberto Freyre fez em Sobrados e Mucambos foi descrever ruas, doces, meios de transporte e vestimenta, sem, contudo, ressaltar o modo de viver e pensar da sociedade patriarcal brasileira como um todo.

[2] Não se pode deixar de citar o indígena que, se não deixou muitos valores artísticos, — argumento que de mais adiante rediscutirei —, deixou na culinária e no vocabulário do brasileiro em vastas proporções, a tal ponto de aproximadamente 45% das expressões que se conhecem hoje no português brasileiro serem originárias da língua geral, falada pela maioria absoluta da população até meados do século XIX.

[3] Para uma explicitação, ver o trecho extraído de Sobrados e Mucambos (op.cit), p. 430: Para os ocidentalistas, o que o Brasil necessitava era do que um deles, regogizado com a violenta destruição das gelosias nos sobrados do Rio de Janeiro, em 1809, chamava expressivamente de “desassombramento”. Desassombramento através do vidro inglês nas casa e nas carruagens ainda orientalmente revestidas de gelosias e cortinas: as casas de “grade de xadrês” que a Walsh recordaram a dos turcos. Desassombramentos nas cidades, através de ruas largas como as do Ocidente, que substituíssem os becos orientalmente estreitos do Rio de Janeiro, de Salvador, de Recife, de São Luiz do Maranhão, de São Paulo, de Olinda, de todos os burgos antigos do País. Desassombramento nas igrejas, através da substituição, pelas senhoras, de capas, mantos, mantilhas ou xales orientalmente espessos, por transparentes véus franceses que não escondessem os encantos de rosto e de peito das iaiás. (...)

[4] Não que os dois se dissociem inteiramente, na medida em que uma mudança estética é, também, ideológica.

[5] Ver WEBER, João Hernesto. Do Modernismo à nova narrativa. Porto Alegre: Metrópole, Instituto Estadual do Livro, 1976.

[6] Os outros dois são, respectivamente, Jeca Tatu: a ressurreição (1918) e Zé Brasil (1947) e não interessam para a leitura pretendida neste trabalho.

[7] Freyre usa ocidentalistas e Said orientalistas.

[8] Expressão adotada pelo próprio Freyre.




UM EXCERTO DEDICADO ÀS MOSCAS

Por Jóe José Dias

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UM BEIJO DA SENHORA MORTE

Por Jóe José Dias

Meus lábios tocam os da senhora morte,
que me convida a dormir pela eternidade.
Em pé na minha janela vendo a chuva cair
dou um piparote nesta velha senhora,
que se retrai timidamente
enquanto a velha cidade me beija
com nuvem, mar e poesia.




ARTE

Por Jóe José Dias




ELUCUBRAÇÕES...

Por Jóe José Dias

Caía a tarde na praia da Saudade. Ao fundo uma fina névoa de final de inverno contrasta com o azul prateado do tranquilo mar. Gaivotas sobrevoam, tranquilas, parte da orla, como se ludicamente bailassem ao som de uma sonata. O sol, que se esvaí por detrás da grande ilha, pudicamente beija o mar, como faz quase todos os dias. É um final de tarde ameno, com uma leve brisa envolta por uma casta sensação de bem-estar, e que ressoa suavemente o marulhar cadenciado de ondas do mar. Nessa época do ano, na praia da saudade, o cheiro do mar salgado se confunde e mistura com o aroma doce das flores do lindo Ipê, que se enfeita todo para agraciar a nova estação que está por vir.

Descalço e com as barras das calças arregaçadas até a altura das canelas, um garoto caminha pela praia, acompanhado de seu cachorro. Sereno, escuta, alegremente, em seu mp3:

Baila a menina, ou
Baila o menino
É cedo ainda
'Inda é cedinho

Certamente não é a primeira vez que desfruta momentos tranquilos e agradáveis como este, nem será com certeza a última. Quantas foram as noites em que jogou pedrinhas rastejantes ao mar, somente para vê-las flutuar sobre o reflexo alvo do luar? Quantos foram os devaneios oníricos que permearam os seus sentimentos? Recordações presentes? Não! Elucubrações profícuas do poeta do passado que não encontra mais terreno fértil para os seus inocentes poemas de Amor à beira-mar!



COTIDIANO

Por Jóe José Dias


Acorda sempre triste. Um despertar mal-acordado de uma noite fria mal-dormida. A imensidão turva do dia sacode seus pensamentos e o faz lembrar da sua infância perdida. Infância que nunca teve. Infância adulta no nascimento: infância judiada. Até o pássaro que outrora gorjeou na beirada daquela árvore - casa sua, desparedada - debandou-se solitário para ir beber em outras fontes, deixando-o só na atmosfera fria de sua solidão. Sozinho e famélico, caminha imundo pelas esquinas sujas e cinzas, feito gente-animal-desfigurado. Sem ânimo nem forças, desiludido, ofendido e sem esperança de que um dia essa agonia se acabe.




UMA INTERESSANTE METÁFORA SOBRE A SOCIEDADE DE CLASSES E A BARBÁRIE DO MUNDO CONTEMPORÂNEO

Por Glaison Santos

Historicamente, o gênero de ficção científica tem servido, tanto na literatura como no cinema, como um meio para se discutir e refletir sobre os temas e contradições da atualidade, retratados de forma metafórica e por vezes despretensiosa.

O thriller de ficção científica Elysium, do diretor Neil Blokamp, não foge a regra e lança mão de muita ação e uma boa dose de efeitos especiais para expor as contradições de nossa sociedade, sem contudo, se aprofundar na questão chave de como superá-las. Nada que chegue a surpreender, já que se trata de mais um blockbuster hollywoodiano. O que, porém, não significa que um espectador com uma mente crítica e consciente dos desafios colocados para a humanidade em nossa época não possa tirar da película importantes lições.

Neil Blomkamp é um cineastra sul-africano naturalizado canadense que parece ter caído nas graças de Hollywood, onde teve como padrinho ninguém menos do que o badalado Peter Jackson. Após trabalhar com designer de efeitos visuais em Vancouver e dirigir uma meia dúzia de curtas metragens ambientados no universo do icônico game Halo e outros cenários de ficção científica, estreou em grande estilo com o interessantíssimo Distrito 9.

Elysium, o segundo e mais recente filme do jovem diretor, traz no elenco o nome de dois atores brasileiros que interpretam papeis de grande relevância à trama: Alice Braga, uma veterana em Hollywood, e Wagner Moura, um estreante entre os gringos, que recebeu o papel após ganhar notoriedade internacional com seu papel como Capitão Nascimento nos filmes Tropa de Elite e Tropa de Elite 2.

O roteiro nos leva a Los Angeles do Século XXII, onde a divisão de classes na sociedade atingiu patamares surreais e a humanidade é dividida entre multibilhonários que deixaram a Terra para trás para viver em uma estação orbital paradisíaca chamada Elysium. Lugar onde não existe miséria, as pessoas são permanentemente servidas por máquinas dotadas de inteligência artificial que realizam todo o trabalho pesado, e as doenças e todo tipo de males à saúde foram eliminados por uma tecnologia médica miraculosa disponível apenas aos cidadãos de Elysium, ou seja, àqueles que podem pagar. O restante da população, que permanece na Terra, está condenado a viver em mega-favelas em meio ao lixo, violência e todo tipo de degradação, monitorados por robôs-policiais quase tão truculentos quanto os agentes do BOPE em incursão a uma comunidade da periferia carioca.

Fica clara que a intenção do roteiro ao elevar à máxima potência a contradição entre as classes é expor da forma mais explícita possível a relação de exploração de nossa sociedade, que cria riqueza extrema em um pólo em detrimento da maioria da humanidade, condenada à miséria e degradação no pólo oposto. A opção por focar centralmente a questão da saúde é um elemento que expõem ainda mais claramente o caráter brutal da sociedade de classes. É impossível não traçar um paralelo entre os corredores lotados dos pronto socorros municipais por todo país e as filas da morte do SUS, onde os pacientes morrem apenas por não conseguir acesso ao tratamento, com a corrida desesperada dos famélicos cidadãos da Terra para alcançar uma das miraculosas câmaras médicas de Elysium.

*SPOILERS – Daqui pra frente o texto pode conter revelações sobre a trama*

Na trama, Matt Damon, o eterno Jason Bourne, vive o operário e ex-presidiário Max da Costa, que têm a irônica tarefa de fabricar os robôs que servem para reprimir e aterrorizar a população da Terra, ao mesmo tempo em que garantem os lucros de um empresário do ramo da indústria bélica que é cidadão de Elysium. Após um acidente na fábrica, resultante da coação de um encarregado truculento que impõem aos operários um ritmo desumano de exploração para garantir os lucros de seu patrão, Max é informado que foi exposto a uma dose letal de radiação e que tem apenas 5 dias de vida, a menos que consiga acesso a tecnologia médica de Elysium, algo que ele jamais teria condições de pagar com seu miserável salário de operário (Qualquer semelhança com a situação dos operários da vida real não é mera coincidência!). Assim, Max inicia uma busca desesperada que o levará a abandonar a vida honesta como trabalhador, retomar antigos contatos com o submundo da criminalidade, reencontrar um amor do passado e se envolver acidentalmente em uma tentativa de golpe de Estado que lhe dá a oportunidade de perceber que o que está em jogo é mais do que sua sobrevivência e que pode ser mais importante aproveitar uma chance de tentar eliminar a barreira que divide a humanidade entre excluídos e privilegiados.


Embora o desfecho da trama abra margem para interpretações ingênuas e messiânicas, o contexto de denúncia do caráter excludente da sociedade de classes nos permitem uma interpretação mais ousada que nos leva a refletir sobre a importância de se colocar de lado a mesquinhes de uma suposta saída individual para a situação de barbárie e desespero na qual nos encontramos, para considerar o interesse coletivo na superação da sociedade de classes, ainda que isso nos exija a disposição de fazer certos sacrifícios. Parafraseando uma das mais emblemáticas citações de um celebre personagem de outra obra de ficção científica que voltou as telas em outro recente lançamento de Hollywood: “A necessidade de muitos se sobrepõem a de poucos, ou de um”.

Dados Técnicos:
Gênero: Drama
Direção: Neill Blomkamp
Roteiro: Neill Blomkamp
Nacionalidade: EUA
Lançamento: 20 de setembro de 2013 (1h 50min)

Elenco: Adrian Holmes, Alejandro Peraza, Alejandro Rae, Alex Peraza, Alice Braga, BillyJames, BrandonAuret, Carly Pope, Catherine LoughHaggquist, Christopher Vivanco, Claude Duhamel, Derek Gilroy, DominikaZybko, Emma Tremblay, FaranTahir, Hugo Steele, JaredKeeso, Jodie Foster, Jorge Sulser, Lexie Huber, Matt Damon, Michael Mando, Michael Shanks, OnaGrauer, Pauline Egan, SharltoCopley, Terry Chen, Wagner Moura, William Fichtner.

O SOBRADO

Por Jóe José Dias

A fachada
aponta para cima
cava o baixo do vale
rodeia côncava
o aberto círculo
da baía e plasma
na geografia
protuberante
de textura cálida
e generosa terra
sensual.




ENTRE O POPULAR E O ERUDITO: o papel do professor no ensino de língua portuguesa

Por Jóe José Dias

Segundo Pierre Bordieu, na voz de Patrice Bonnewitz, a cultura escolar é a cultura da classe dominante. Em outros termos, o que pretende salientar o autor é que a escola legitima a cultura da classe burguesa como única e incontestável, relegando, ou melhor, desprezando as outras formas culturais e de experiências que não se encaixam nesse modelo burguês. Isso porque tanto a escolha das disciplinas, como a própria linguagem simbólica (regras, comportamentos, ambientes) adotada na escola é produto da relação de forças entre grupos sociais. Assim, segundo Bourdieu, não existe justificativa alguma em se estudar a literatura canonizada e não se estudar as outras formas de linguagem e representação artísticas mais características das classes populares, ou menos consumidas pelos representantes da classe dominante, como a história em quadrinhos, os grafites, o hip-hop, etc.

Como os filhos das classes superiores dispõem de um capital cultural herdado de suas famílias, é mais fácil para eles lograrem êxito no que concerne à assimilação e adaptação às exigências estipuladas pelo sistema escolar. Este capital cultural adquirido logo cedo por essas crianças “compõem um ambiente propício às aprendizagens e explicam o sucesso escolar dos filhos destas classes. Estas aquisições, constitutivas do habitus, produzirão seus efeitos ao longo do percurso escolar. Assim, não é surpreendente que os 'herdeiros', estudantes oriundos da burguesia, sejam super-representados nas universidades, em relação aos 'bolsistas', de origem social modesta”. (BONNEWITZ, 2003, p.115)

Dessa forma, a escola age como impositora cultural — guinada sempre pelo grupo dominante —, cujo principal objetivo é impor a visão de mundo burguesa, e não outra. Daí o fracasso escolar, na perspectiva de Pierre Bourdieu, da maioria das crianças filhas de operários e de membros de classes menos abastadas.

Para que a escola possa realizar a produção social, isto é, garantir a dominação dos dominantes, ela deve ser dotada de um sistema de representação fundado na negação dessa função. Tal é o papel da ideologia, definida numa acepção marxista como um conjunto de representações deformadas das relações sociais produzido por uma grupo ou uma classe e realizando uma legitimação de suas práticas. A ideologia apóia os sujeitos e tende a erigir suas práticas sociais em práticas legítimas, diante dos outros grupos ou classes e/ou classes. (BONNEWITZ, 2005, p.116)

Sob essa perspectiva, não é sofisma afirmar que a escola, longe de ser libertadora, é sim conservadora, pois atua em função da manutenção da ordem vigente e mantém a dominação dos dominantes sobre as classes populares.

Essa dominação, por outro lado, não é feita apenas pela escolha do currículo escolar — que requer dos alunos afastados do sistema um verdadeiro processo de desculturação, de negação do seu próprio modelo de enxergar o mundo —, mas também pelo sucateamento, no Brasil, do ensino público. Ou seja, não bastasse o fato de a escola se mostrar indiferente às diferenças de habitus, implementando uma “pedagogia da ausência de pedagogia”, os alunos do ensino público brasileiro ainda sofrem com o descaso do Estado brasileiro para com a educação pública. Assim, alunos do ensino público, no Brasil, sofrem, concomitantemente, duas exclusões: a de ter um programa curricular extremamente alheio ao seu modo de ver e pensar o mundo e a pouca estrutura que a escola pública brasileira oferece.

Ademais, tem o fato da “diferença da língua”. A língua burguesa comunica um certa ligação com a linguagem, uma certa tendência à abstração e ao intelectualismo. Já a língua popular, mais dinâmica e versátil que a primeira, “se manifesta inversamente, por uma tendência a majorar o caso particular, a desenvolver pouco as argumentações estruturadas, ao contrário das exigências escolares. A criação da cultura escolar aparece assim como um exemplo de violência simbólica”. (BONNEWITZ, 2005, p.120)

Todas essas questões se tornam evidentes e incontestáveis quando transplantadas para uma análise mais estrutural da educação brasileira, em especial a educação pública, ainda mais agravada pelo descaso do Estado. Não que a educação brasileira não seja toda ela excludente e repressora, impondo uma linguagem e um modo de ver o mundo eminentemente burgueses, pelo contrário. Acontece que nesse processo os alunos da educação pública sofrem ainda mais em decorrência do descaso e da falta de políticas sérias para a educação brasileira. A educação, ao invés de estratificar a sociedade, ou melhor, de reforçar a estratificação social vigente, deveria atuar como agente libertador e igualitário entre os diferentes membros sociais, não excluindo a matéria oficial, desde que importante para o crescimento intelectual do aluno, porém não relegando as outras formas culturais de ver e pensar o mundo, de forma a buscar equalizar o erudito e o popular. Eis a meta da educação: tornar o erudito popular e o popular erudito, mais ou menos como o fez Vinícius de Moraes, usando elementos populares e eruditos em sua poesia musicada, muito ouvida e reconhecida.

Tratando-se no ensino da língua portuguesa essa também é a meta. Contudo, ao se afirmar isso é claro que não está se excluindo o ensino da gramática normativa nas salas de aula; o que se pretende é passar esses conhecimentos de uma outra maneira. Primeiramente, no que concerne ao professor, este, ao meu ver, tem servir como uma espécie de elo entre o aluno e a matéria abordada em sala de aula, dando voz ao aluno e respeitando seu tempo e seu modo de ver e perceber o mundo a sua volta. Por outro lado, o assunto abordado não pode ser o mesmo que se dá hoje no ensino convencional, principalmente no ensino do português. Isso porque a gramática é uma espécie de convenção linguística, um acordo estipulado entre intelectuais e estudiosos, que decidiram estipular o estudo da língua dessa maneira e não daquela outra. Ou seja, quando se convencionou a estrutura básica da gramática normativa do português, o fez se baseando em escritores já canonizados, como Luiz de Camões, Machado de Assis, Eça de Queiroz, dentre outros, excluindo-se completamente o português das ruas e desrespeitando, inclusive, as diferenças regionais.
Não obstante, como se viu, a gramática foi elaborada à luz de escritores de diferentes épocas, o que quer dizer que o português ali contido nunca existiu enquanto língua viva e orgânica de fato, ainda mais que entre Brasil e Portugal, por exemplo, existem significativas diferenças de elaboração linguística nem sempre respeitadas pela gramática tradicional (normativa). Assim, como o português padronizado como língua oficial foi calcado tendo como base escritores canonizados, somente uma parcela pequena da população, já afeita às leituras de muitos deles, conseguem pleno êxito nas salas de aula, em se tratando de língua portuguesa. Os demais (a grande maioria) claudica e se sentem desestimulados em aprenderem algo que não condiz com sua realidade, com o seu modo de ver o mundo, e acabam se sentindo incapazes de dominar aqueles códigos, achando que não dominam a própria língua da qual são falantes nativos.

Isso porque a gramática tradicional praticamente despreza a língua falada. Fazendo uma simples metáfora é como se a língua fosse um rio corrente, que tivesse em constante mudança, em constante movimento, e a gramática uma poça de água, estagnada e velha. Quando o rio enche demais e transborda, renova parcialmente a água daquela poça, trazendo novas águas e elementos. Assim é a linguagem, e por isso que uma vez ou outra a gramática sofre algumas pequenas alterações. Porém, estas só vêm a acontecer quando as alterações linguísticas extravasam os meios populares e chegam aos membros da classe dominante.

Cabe, assim, ao professor de língua portuguesa, assim que ciente dessas questões, buscar alternativas do ensino da língua que fujam dessas técnicas, sem, contudo, excluir o ensino do padrão, pois esse se faz importante no meio social. Uma técnica interessante, e que vem dando certa em algumas escolas, é trabalhar com produção textual em sala de aula, estimulando a criatividade e a leitura em sala de aula. Um dos caminhos hoje interessantes é buscar trabalhar com textos acessíveis não somente no meio impresso, mas também em outras fontes, como mídias (literatura falada), por exemplo.
É claro que para se trabalhar com esse tipo de material, supõe-se, no mínimo, que a escola tenha uma biblioteca razoavelmente estruturada. A técnica não é difícil e pode ser uma alternativa interessante para se passar o conhecimento formal, sem excluir, ou sem desprezar as experiências dos alunos. Cada um leria um livro a seu gosto, elaborando em seguida um pequeno resumo escrito do livro e trocando-o com outros colegas, assim como também os livros. Como forma de estímulo à leitura, podería-se tentar as mídias, que instigariam os alunos a buscar, quem sabe, outras fontes. Com a leitura continuada, os alunos, intrinsecamente, apreenderiam com mais facilidade as regras gramaticais, cabendo ao professor, apenas, a tarefa de indicá-los as diferenças entre a linguagem coloquial — viva, criativa e orgânica — e gramática tradicional.

Todavia, a técnica a ser usada é um mero detalhe nessa discussão, na medida em que o escopo deve recair na forma em como é explorado o conteúdo do ensino de língua portuguesa nas escolas brasileiras. Tratando-se a gramática como linguagem formal padrão, acessível aos poucos que têm acesso à cultura denominada erudita, cria-se uma espécie de guerra onde os que dominam o código linguístico se enquadram mais facilmente nos mecanismos classistas sociais. Quem não domina esse sistema de códigos tem uma oportunidade menor de sucesso, na medida em que não dialoga diretamente com a classe dominante. Enquanto não se altera a o programa curricular no Brasil, o papel do professor de língua portuguesa é servir de ponte entre o aluno e a matéria oficial, sem contudo desculturalizá-lo. Não fazer isso é incorrer ao erro de sempre e perpetuar um preconceito não reconhecido: o preconceito linguístico.



A HORA MARCADA*

Por Jóe José Dias

    Cansado eu me retiro do trabalho. Sete horas da noite e essa merda de semana que não passa. Sempre digo que o trabalho numa repartição é o mais enfadonho, pois se cumpre um expediente vazio e sem muito o que fazer. O motivo que me faz trabalhar nessa porcaria de emprego não é o ônus que recebo por vender minha força de trabalho, mas simplesmente o aconchego e tranquilidade que essa função me proporciona. Consegui esse trabalho por indicação de um amigo, há sete anos, e desde então não saí mais -- mera conveniência dada por uma brincadeira boba do destino.

    Geralmente frequento o Bar Brasil, na Alameda do Rato, após o expediente. Porém hoje, arbitrariamente hoje, estou sem saco para aturar as brincadeiras da Rosana Chupa-Rolas, aquela vadia gorda que trabalha no bar e acha que é gostosa. Hoje vou para casa dar um cheiro na Lurdinha e transar com ela de tudo quanto é jeito. Lurdinha é mulher fogosa e me ama. É o tipo de mulher feita para ter vários maridos, dois ou três por noite, dependendo do movimento e da necessidade. Acontece que atitudes desse tipo não fazem parte de seu gênio. Se assim fosse estaria até hoje me aturando?

    Sempre que chego em casa me recepciona aos beijos, com carinhos e um sorriso lindo. Mesmo nos dias em que digo não, em que não correspondo aos seu afagos, ela se resigna a dar-me um beijo e dizer: -- "Tudo bem, querido! Amanhã faremos xenhenhem..." Por isso é que estou indo mais cedo para casa hoje, com uma linda rosa e um cartão nas mãos. Hoje aquela safada gostosa não me escapa; aquela depravada será minha. Hoje ela verá quem é Leocádio Santos.

    Já avisto atrás da curva meu barraco. Aquela casinha azul, ali, modesta -- cenário comum às nossas obscenidades amorosas --, crepitará chamuscante logo mais. Lurdinha arderá fogosa em nossa cama, semovente como uma vampira ávida por sangue. É sempre assim com ela: quando a como sempre fica uma fresta da janela aberta no intuito de que alguém nos veja. Dá mais excitação e a faz gozar mais gostoso -- coisa que geralmente faz com a buceta em minha boca.

   Chego em casa e abro, já louco, o portão devagar, como para fazer uma surpresa -- Lurdinha adora surpresas. Porém, quando entro no terreno, percebo que a janela está entreaberta e que, no quarto está Lurdinha com outro homem. De quatro ela geme e sua feito cadela no cio, pedindo pau e querendo ser chamada de puta. Louco e transtornado, penso entrar na casa e acabar lentamente com os dois enquanto transam e gozam. Porém, percebendo que tudo isso faz parte de um jogo, espio ansioso Lurdinha gozar, ciente de que ela sabe de minha presença.     Estranho é que parece ainda mais gostosa e insinuante no corpo de outro homem -- espécie de ritual de preparação para desejos incontroláveis. Com um puta tesão nada faço; espero apenas o tempo passar, até que se anuncie a hora de minha costumeira chegada, prenúncio amoroso da nossa hora marcada.

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* Resumo do conto homônimo.




DIALÉTICA

Por Jóe José Dias





HOMEM FRAGMENTADO

Por Jóe José Dias

Na calçada um homem caminha
seu reflexo não vê.

Sua face, outrora tão nítida,

não passa agora de mosaicos

frios e obumbrosos.

Esse homem tão sutil,

de passos tão acanhados,

antes desliza que marcha

                   incerto do futuro.

antes teme que sonha

                   incerto do futuro;

antes geme que chora

                  com medo do futuro.

Um homem caminha na calçada

E com ele mais homens

mais homens

homens Iguais a ele...

Iguais em tudo...

Ah!, meu Deus

                        Que Solidão.

 

FACERE TEXTUM

Por Jóe José Dias 

Quando se escreve um texto, seja ele longo ou curto, romance ou conto, uma crônica ou um poema, é porque algo se tem a dizer. Há a necessidade de se exprimir, de repassar suas idéias e sentimentos seja como homem, seja como escritor, ou ainda ambos, pois um não vive e se completa sem o outro. Quando brota da mente do escritor, o texto vem simplesmente pela teimosa necessidade "físico-psicológica" de se expressar, de se deixar dizer, de chocar e polemizar. Talvez pelo fato de não ter nada mais importante, para aquele que escreve, que o escrever propriamente; talvez não, talvez seja uma intervenção qualquer, física ou psicológica (ou ambas), multicolor e multifacial, que degrade o escritor segundo a segundo, fazendo culminar o texto: uma explosão de sentidos e ideias ruminadas no cérebro. 

Sentado em sua cadeira ou poltrona, bruxuleando movimentos frenéticos e com as pontas dos dedos calosas em decorrência do contato com os teclados, ou da força exercida para segurar o cotoco de lápis corrente numa folha de papel, o escritor conserva a constante e teimosa mania de escrever. E a faz não porque é sensível ou manipulador, mas porque é um amargurado, um sóbrio desatinado, um átomo entre milhões de átomos, somente não seco, que busca na vida, e para a vida, um sentido. Em síntese, é um artista por excelência, e por isso escreve, e se balança, e se contorce, e se dedica tão febrilmente a tal aguçada arte..., para abafar as angústias da mente e do coração.

É quase uma paranoia, um frenesi assumido por esse híbrido e louco personagem que desemboca nas páginas todo o seu viço rançoso de homem comprometido e amargurado, que bebe, a sorvos esparsos, seu uísque ou café. Com um olho na tela do computador (ou na folha) e outro na droga, sua e chora e conversa. E procura sempre o melhor, porque talvez saiba que se expressar não basta e que para dizer algo tem que o redizer, pois quase tudo, e isto é certo, é/foi dito.

Com isso transgride muitas vezes e se aporrinha outras tantas, pela sua repentina e inquietante impaciência, pois evita escrever às escuras, por não ser fácil a sua tarefa, nem suave. Muito pelo contrário. Ele briga, esperneia, e quando o espírito não está bom para tão árduo exercício, ele escreve mesmo assim, só para ter a certeza do dever cumprido, da tarefa concluída. Nasce aí mais um filho, gerado de si totalmente, de suas entranhas de escritor convulsivo. Nasce o texto tão esperado, com todas as mandingas e artimanhas do artista escritor, de olhos vermelhos à frente do monitor de computador. Um texto seu que não é seu, com toda a fraca força imbuída em suas palavras. Leia-o, se quiseres, ou não, leitor. É sua a escolha.

  

UM LÍRIO À SENHORA VIDA

Por Jóe José Dias

Bom dia, Vida. No relógio descompassado do tempo, tu, que ora corres lenta, feito um rio sinuoso à busca de teu destino, ora corres às pressas, como uma efêmera faísca que resplandece por segundos apenas, baila semovente, indiferente ao destino e ao tempo. Nesse grandioso espetáculo que é a Vida somos apenas coadjuvantes de uma existência que pulula a todo o instante, em todo lugar. Na suave brisa que agracia o existir, como também nas terríveis tempestades, ela se faz presente, incontinenti sempre, como o soldado em vigília noturna à espreita do inimigo. No silêncio contemplativo das horas turvas, como também no sussurar suave da aurora matinal, encontra-se ela, mãe de todas as coisas, a Senhora Vida. E neste constante "estar presente", neste constante vai e vem, Ela se recicla, transformando a Vida em morte e a morte em Vida.




O CAIPIRA E A CONSTRUÇÃO DA NACIONALIDADE: AS FACES DO JECA NA EXPRESSÃO DE LOBATO

Por Jóe José Dias

Elaborado à luz de imagens e conhecimentos pré-estabelecidos e estagnados no tempo,
 essa imagem que permeia o caipira paulista está atrelada a um modo de ver externo a sua cultura e corresponde aos interesses de quem detém o poder. A contingência dessa caracterização guarda máculas de um embate cultural e de classe entre o caboclo e o “senhor de terras”, detentor dos meios de produção. Essa imagem extravasa os liames sociais e vai “contaminar” os meios artísticos, como a literatura e o cinema. Assim, mesmo quando se buscou, em ambos os autores, imprimir a marca da verossimilhança entre o caipira real e o da ficção, acabou-se por fazer retumbar com mais força a marca negativa desse estereótipo, imprimindo-lhe, até certo ponto, uma identidade anômala. Por essas veredas é que trafega este trabalho.
Surgindo para a literatura em 1914, “o tal fazendeirinho”, como se auto-intitularia Lobato quatro anos mais tarde, chocou a opinião pública paulistana com a publicação de dois artigos no jornal O Estado de São Paulo. O primeiro, escrito em 30 novembro, foi intitulado de Velha Praga; e o segundo, 23 dias após, chamou-se Urupês. Isso porque o estreante escritor pintou um caipira eivado de qualidades negativas, completamente diferente daquele existente até então na literatura. Distorcendo a realidade, porém captando elementos desta, o escritor fazendeiro busca “retificar” a imagem do caipira, nesse momento estilizada ao extremo por uma literatura com laivos românticos, que via o caboclo como um tipo robusto, valente e audacioso, à moda dos heróis nacionalistas do indianismo alencariano. Daí também sua aversão ao “caipira oficial” das academias.
Em suma, Velha Praga e Urupês, mesmo que relativamente rebuscados, rompem com a tradição literária em voga não somente por inserirem um novo ponto de vista à imagem do caboclo, mas também por romperem com uma linguagem estética finissecular. Com períodos curtos e bem acabados e isento de metáforas batidas, ambos os textos, nesse sentido, antevêem o Modernismo de 1922, que romperia completamente com a estética passadista, mudando o caminho da Literatura brasileira.
Nessa fase, vemos um caipira acabado e localizado, alheio ao ambiente em que vive e sempre visto sob a ótica do dominante, daquele que detém o poder, que acaba pintando-o apenas superficialmente, não se colocando em seu lugar. Ou seja, o caipira é um títere. Sob essa perspectiva, a imagem desse primeiro caipira — visto aqui como um indolente, um preguiçoso e um adepto da “Lei do menor esforço” — é, até certo ponto, coerente, no que diz respeito à sua imagem externa, captada pelo olhar de fora. Daí a caracterização, segundo Antonio Candido, de que Lobato teria escrito o seu caipira de “maneira bela, injusta e caricatural”.
Quatro anos mais tarde, a meio caminho entre esses dois artigos e a Semana de Arte Moderna de 1922, surge, no cenário paulista, Jeca Tatu: a ressurreição, segunda identidade do caipira lobatiano. Revendo alguns de seus conceitos, Monteiro Lobato escreve esse texto como resposta aos artigos Velha Praga e Urupês. Isto é, embora em Jeca Tatu: a ressurreição o estereótipo ainda permaneça o mesmo que nos dois artigos que o precedeu, o foco muda, passando, o Jeca, a ser visto não mais como agente de sua “anemia social”, mas como vítima de políticas públicas de um Estado que o deixa à margem do desenvolvimento. Se em 1914 o caboclo é um parasita, agora é um “parasitado por verminoses”, passando de praga a vítima.
Dessa forma, e ao contrário do que buscariam os Modernistas quatro anos mais tarde, com a busca de um primitivismo como base de uma cultura iminentemente nacional, Monteiro vê no caipira justamente o inverso, ou seja, o vê como algo constitutivo de nossa fraqueza. Para o autor de Urupês, tudo que soe a primitivo tem que ser combatido para que o país, enfim, tome os rumos do crescimento das grandes nações.
Daí o estereótipo do caipira, em 1918, ser o mesmo que o de 1914; daí a anemia do caboclo, justificada dessa vez por verminoses que o depauperam. Daí também a intervenção da ciência, por meio da figura do médico, como forma de salvar o caboclo, dando-lhe oportunidade de crescer socialmente na vida, como veio a acontecer. Assim, o caipira, para se salvar, tinha que deixar de ser o que era para transformar-se em um sujeito moderno. A sua salvação estava justamente na sua extinção.
Decorrente de toda uma revisão identitária nacional, que visava a definir um caráter para a nação e para o povo que nela vive, Jeca Tatu: a ressurreição é uma tentativa de se pensar o país por ele próprio e não por idéias oriundas de fora. Somente através da exposição do nosso subdesenvolvimento se é possível desnudar e combater as mazelas da nação. É também, a exemplo dos artigos de 1914, uma forma de se fazer e pensar literatura às avessas do modelo oficial acadêmico.
Todavia, apesar de sua alteração ideológica, o texto Jeca Tatu: a ressurreiçãoJeca Tatuzinho, mudança ocorrida já em 1924, quando Monteiro Lobato usa o texto para uma campanha pública de saúde. O fato é que, somente após a distribuição gratuita dos almanaques ilustrados do laboratório Fontoura é que a figura estereotipada do caipira se difunde pelo país, tornando-se conhecida de todos os brasileiros. tornou-se conhecido somente após sua adaptação, em 1927, para o “Almanaque Biotônico Fontoura”, desta vez com o título de
A década de 1930 é permeada por mudanças não somente sociais, mas também literárias. Após a crise da bolsa de Nova Iorque, em 1929, os países latino-americanos sentem a necessidade de se modernizar e de se industrializar. Esse surto de industrialização tornou latente a necessidade de se redescobrir o Brasil pelo próprio Brasil. Essa mudança histórica trouxe vários reflexos para a literatura, tais como a mudança de foco exigida à nova geração Modernista, que passa a não privilegiar mais a ruptura estética em suas obras, mas a enfatizar questões ideológicas e sociais. É o momento de amadurecimento do Modernismo e do surgimento de escritores como Rachel de Queiroz, Carlos Drummond de Andrade, Jorge Amado e Graciliano Ramos, por exemplo.
Seguindo essa ótica, Monteiro Lobato lança, em 1947, um livreto de 22 páginas intitulado Zé Brasil. Com uma linguagem simples e didática e com uma acanhada edição de poucos exemplares, o texto causa o furor do governo e da igreja católica, que passam a coibir a sua distribuição. Isso porque Zé Brasil é um texto altamente combativo e de denúncia ao sistema de produção capitalista e ao latifúndio brasileiro.
Escrito com o intuito primeiro de combater o sectarismo político que jogou o PCB na ilegalidade, Zé Brasil se comunica diretamente com os trabalhadores urbanos e rurais, utilizando-se, contudo, somente da figura do trabalhador rural, ou melhor, do seu próprio caipira. É a última personificação de seu caipira, dessa vez mais consciente do seu lugar na relação de classes e do valor de sua força de trabalho. É ainda, a exemplo dos dois primeiros estereótipos, um títere, na medida em que é criado segundo a ótica do escritor combativo. Mas é, também, o revolucionário em potencial.
Mantendo em parte a ótica proposta por Jeca Tatu: a ressurreição, Lobato denuncia o latifúndio, associando-o, dessa vez, ao fator da desgraça do caipira. Se para o escritor de 1914 o caipira era tido como uma praga, alheio à própria terra, e em 1918 como um opilado pelo abandono e pelas doenças decorrentes deste, agora é a expropriação de suas terras, causadas pelo latifúndio, a principal desgraça do caboclo. É sob essa ótica que se lê a trilogia lobatiana.

AS CARICATURAS DO CAIPIRA SOB O VIÉS MAZZAROPIANO

Por Jóe José Dias

Surgindo para o cinema em 1952, com o filme em preto e branco Sai da frente, somente final da década de 50 Mazzaropi, com o filme Jeca Tatu, retrabalha a figura do caipira. Não o faz pela ótica do Lobato dos anos quarenta, mas sob outro viés: não o da contestação pura e simples, a 
reivindicar uma identidade positiva para o povo, calcada em preceitos revolucionários, mas pelo riso, o do cinema-comédia voltado para as massas, sem muito rebuscamento estético. Acontece que, satirizando o caipira, Mazzaropi acaba detratando ainda mais sua imagem, já impregnada de preconceitos. Porém, ao mesmo tempo em que reforça o estereótipo do caipira, aponta-lhe uma saída, mesmo que compensatória: o caipira, através da “malandragem”, chega, ao final da trama, à riqueza.
Produzido em um momento em que o modelo econômico privilegia a abertura do mercado brasileiro ao capital externo, Jeca Tatu se mantém alheio aos problemas enfrentados pela cinematografia nacional. Isso não ocorre à toa, já que Mazzaropi, além de resgatar todo um imaginário coletivo relativo ao homem do campo e ao campo, atraindo assim um vasto público, já nessa época, para as salas de exibição, que iam assisti-lo para matar as saudades da terra de origem, cria um sistema relativamente organizado de produção e distribuição de suas produções.
Dirigidas aos que denomino no texto de “novos trabalhadores” das cidades, aqueles trabalhadores migrantes do interior, ou das regiões mais pobres do país, para trabalhar nas indústrias das grandes cidades, em busca de uma vida melhor, as produções de Amácio Mazzaropi resgatam o imaginário romântico e poético do campo, trazendo à tona um complexo sistema de imagens que se identificava diretamente com esses novos homens, não somente por trazerem um caipira eivado de “nobres sentimentos”, mas principalmente por trazerem a imagem de um homem simples que, no final, vence na vida. Daí seu grande sucesso de público e renda.
Paralelo a esse projeto de cinema de Amácio Mazzaropi, existe um outro, de fundo mais político, que consiste também em qualificar o cinema enquanto indústria, somente que mantida pelo Estado: refiro-me ao Cinema Novo. Com ideais herdados do período varguista e incentivados também pela incipiente industrialização decorrente da revolução de 30, esses cineastas se propunham manter e reforçar os desejos de industrialização do cinema. O problema é que o Brasil assistia, à época de Mazzaropi, a um espetáculo diferente: a abertura do mercado brasileiro para o capital estrangeiro, propiciada pelo governo Kubitschek, inviabilizou qualquer investimento do Estado para a criação e consolidação de uma indústria nacional de cinema.
Aliado a isso, esboçava-se também um projeto cultural centrado no resgate literário de escritores da geração de trinta, como Graciliano Ramos, Drummond, Jorge Amado, Rachel de Queiroz e o próprio Monteiro Lobato. Surgia um esboço de concepção de cultura brasileira, alicerçada na elaboração de histórias de fundo nacional. Nesse sentido, Mazzaropi participou desse movimento, na medida em que criou tipos e caracteres extraídos da cultura nacional. Seu próprio Jeca é um exemplo, pois, além de ser um tipo nacional, representa, sob certos aspectos, uma resistência ao modelo capitalista de produção no campo.
Representante mais expressivo da chanchada paulista, Amácio Mazzaropi cria, com Jeca Tatu, a imagem de um caipira que se cristalizaria. Isto é, em duas décadas de produções fílmicas, onde o homem do campo é a temática principal, os seus personagens, em termos físicos e psicológicos, pouco mudam. A bem da verdade, o Jeca Tatu do filme mistura elementos dos dois primeiros estereótipos lobatianos, a que acrescenta outros. Do primeiro caipira lobatiano, de 1914, “Mazza” extrai a preguiça característica como qualidade do seu caráter; já do caipira de Jeca Tatu: a ressurreição, os elementos para a construção do enredo. Porém, isso não é tudo. Talvez o mais interessante é que, para a produção do filme Jeca Tatu, Mazzaropi se apegou ao texto de Lobato via “Almanaque Biotônico Fontoura” e não ao Lobato “literário” propriamente dito.
O cinema de Mazzaropi é comercial, como é comercial a imagem de seu caipira. Condenado pela falta de ousadia estética, o cinema de Amácio foi de vital importância para a cinematografia brasileira. Além de fortalecer e criar um público que se acostumou a ir anualmente assistir a suas produções, a PAM-Filmes, por ele criada, mostrou-se uma alternativa viável para uma possível consolidação da indústria brasileira de cinema. Na verdade, não somente a PAM, mas também outros estúdios, como a Atlântida, no Rio de Janeiro, por exemplo, o fizeram.
Embora não contribuísse para a conscientização das platéias, as chanchadas provaram que cinema poderia ser uma empresa lucrativa. Empresas como a Atlântida, por exemplo, faturaram milhões com a exibição de chanchadas. Desvinculadas do gosto do ocupante e contrárias aos interesses estrangeiros, para citar Paulo Emílio Sales Gomes, as chanchadas proporcionavam ao espectador um envolvimento tamanho que sua participação era direta, a ponto de a platéia ser considerada barulhenta. Daí, também, a confluência entre a chanchada e os filmes de Mazzaropi. Neste pela figura do caipira, que resistia aos interesses externos; naquela pela adoção do malandro, do pilantra, por parte da platéia. Em ambos os casos, o que está em jogo é, em última instância, uma resistência à cultura dominante, que deprecia a cultura popular.
Somente com a fundação, em 1966, do Instituto Nacional de Cinema, o INC, é que o cinema brasileiro passa a ser olhado com mais atenção pelo Estado brasileiro. É que finalmente o governo brasileiro passa a financiar o cinema, dando-lhe um caráter mais comercial, se comparado aos cinemanovistas da década de 50. A intenção é uma só: a ditadura militar pretende financiar a cultura, com o claro objetivo de controlá-la plenamente. Esse o propósito do Instituto. Ou seja, por meio do INC o governo passa a controlar o cinema, tendo em vista o mercado, o consumo, e o controle ideológico. Essas metas seriam alcançadas com a associação a capitais estrangeiros, unindo, ao capital destinado à produção cinematográfica brasileira, o capital estrangeiro das indústrias cinematográficas hollywoodianas.
Essa política cultural do INC e da ditadura militar serviu, finalmente, de estopim para uma disputa ideológica entre um setor mais avançado do Cinema Novo, liderado por Glauber Rocha e Luiz Carlos Barreto, e o Estado. Para os intelectuais cinemanovistas, a criação de uma indústria de cinema financiada pelo Estado era bem-vinda desde que não tirasse a autonomia dessa indústria. Ou seja, o que queriam Glauber e Barreto ia de encontro aos propósitos culturais e ideológicos do INC e do governo ditatorial. Enquanto estes pretendiam financiar, com o auxílio do capital estrangeiro, o cinema, tirando-lhe toda e qualquer autonomia de produção, os cinemanovistas pretendiam uma indústria cinematográfica nacional, porém independente.
Assim, mesmo com o golpe de 1964, uma parte da elite intelectual de esquerda continuou atuando, no sentido de educar o povo e levá-lo à revolução. Essa cultura esquerdizante acabou se manifestando com maior intensidade principalmente até 1968, quando entrou em vigor o AI-5, que viria a restringir em muito a atuação dos intelectuais contrários ao regime então em voga. Dessa disputa no campo ideológico é que surgiria, dizia, o polêmico INC.
Criado, como se constatou, para regular e financiar o cinema nacional, o órgão vislumbra seu primeiro longa de sucesso apenas em 1969, quando foi produzidoMacunaíma, de José Pedro de Andrade. É o primeiro filme, produzido pelo Cinema Novo, com relativo prestígio de público e renda. Tanto que se torna referência enquanto produção cinematográfica, conquistando o reconhecimento e o respeito de intelectuais ligados ao órgão, que passaram a adotá-lo como referência e “padrão”.
Conseguindo aliar uma proposta cultural a um projeto meramente mercadológico, Macunaíma faz parte de uma nova concepção de se pensar e produzir cinema, encabeçada por uma nova geração de cinemanovistas, que souberam adaptar-se ao momento histórico. Ou seja, com o financiamento por parte do Governo Federal, via INC, os intelectuais do cinema, com raras exceções, moldaram-se à proposta mercadológica e de associação de capitais, produzindo filmes com vistas unicamente ao entretenimento puro e simples, relegando a um segundo plano a proposta revolucionária do Cinema Novo da década anterior.
Esse é o momento em que as concepções de cinema dos cinemanovistas mais se assemelham às de Amácio Mazzaropi. É nesse contexto conturbado da história não só cultural, mas também social brasileira que se insere o filme O Jeca e a Freira. Produzido em 1967, ou seja, no meio do fogo cruzado entre intelectuais de esquerda, avessos ao modelo econômico e cultural vigentes, e o Estado, o filme é mais valioso enquanto expressão combativa à ditadura, do que enquanto obra de arte propriamente dita. Não que Mazzaropi tenha se preocupado em produzir um cinema combativo e desalienante, que visasse a mostrar as contradições do modelo econômico ou até mesmo expor as mazelas de um país semi-analfabeto. Todavia, isso não quer dizer que essa ou aquela produção não tenha captado elementos sócio-político-culturais do tempo em que foi produzida. Tanto é assim que, no período compreendido entre 1964-1968, “Mazza” produziu filmes que, se pecaram pela qualidade estética, ao menos se sobressaíram nas críticas veladas contra a ditadura.
Desses filmes, talvez o que melhor conseguiu captar esses conflitos foi justamente O Jeca e a Freira. Tendo como pano de fundo para a trama uma fazenda no interior de São Paulo, e misturando elementos culturais diversos, tais como negros brasileiros, capangas trajados à moda dos cowboysfar-west, o filme é uma mostra clara de que Mazzaropi não permaneceu completamente esquivo aos problemas que o cercavam. hollywoodianos e vestimentas exageradamente coloridas, fazendo os membros da elite parecerem-se com tipos mexicanos de filmes de
Uma mostra clara disso é o fato de o filme ter discutido, quase à exaustão, a ditadura militar. Mesmo “borrando” o tempo — o que tornou, como se indicou na análise, o filme inorgânico, no sentido histórico —, mesclando tipos e caracteres diversos em um ambiente social cujo momento histórico não fica claramente definido, O Jeca e a Freira, apesar de tudo, é parte integrante do momento histórico em que foi produzido. Isso porque, conforme exposto, o filme é crítico ao modelo econômico vigente e à repressão imposta pelos militares.
Claro, é preciso destacar que mesmo debatendo e questionando o modelo sócio-econômico-cultural vigente, O Jeca e a Freira, assim comoMacunaíma, não passam de produções “despretensiosas”, em que o caipira, ou o homem do interior do país, não é mais que uma caricatura vinculada a uma imagem pré-estabelecida de um tipo social. Em suma, o caipira, em Mazzaropi, é um só, pouco se alterando os seus filmes em seus conteúdos estéticos e psicológicos. A fórmula que “Mazza” encontra para adaptar oJeca Tatuzinho do “Almanaque Biotônico Fontoura” é largamente adotada até 1980, ano de sua última produção: O Jeca e a égua milagrosa.
Mesmo assim, entre os “jecas” de Lobato, estereotipia, e os “jecas” de Mazzaropi, também estereótipos, adotados daquele, restaria uma imagem: a do caipira deslocado no tempo, precisando, ao mesmo tempo, dialogar com esse mesmo tempo: Lobato e Mazzaropi, com os seus “jecas”, traduzem, enfim, a trajetória do capitalismo à brasileira, com suas contradições entre modernidade e atraso, recobrindo boa parte do século passado.


TESTAMENTO

Por Jóe José Dias
Les yeux sont aveugles, il faut chercher avec le couer.
Antoine Saint-Éxupery

Nunca me permiti desfrutar do honrado direito à preguiça. Só, vivi minhas esperanças de maneira egoísta, encastelado nesta redoma em que envolvi minha vida e que me impermeabilizou do mundo a minha volta. Só, arrastei meu viver: com pouca astúcia, me preocupei com minha carreira e com o meu trabalho e claudicando caminho com parcimônia, qual uma criança amedrontada. Os labirintos de minha alma não consigui desvendá-los, jamais logrei sequer vislumbrá-los. Minha história poderia ser contada dos seus acasos, dos momentos fortuitos em que esbocei um sorriso sincero, das poucas vezes em que, com voracidade, presenciei com alegria o lusco-fusco de um final de tarde. Tal qual o mau vidraceiro, aquele mesmo de Baudelaire, não deixo transparecer o lado belo e poético da vida. Minha aura é branca como a cegueira.

Ainda assim, me considero um sujeito afortunado. Porém, minha sorte não deriva do que foi minha vida, não do que senti ou experimentei, não do que presenciei. Minha ventura é o seu inverso na essência: é a similitude do meu testemunho; do que eu poderia ter sido e não fui; do que eu poderia ter vivido e não vivi. É a consciência, de minha parte, dos sabores que deixei de experimentar, das delícias da vida que deixei de aproveitar... Minhas amarras eu mesmo as construí. Na masmorra em que foi minha vida, eu mesmo me deixei entrar. E por isso, não posso me queixar, pois sempre logrei o que almejei. Minhas metas e objetivos sempre os alcancei, pois sempre tive o direito de lutar pelos meus parcos sonhos. Quantos tem esse direito?

Revisitando o meu passado, relembrando o que não fui, percebo o quão fugaz é a vida e o quão relutante é o tempo. Passam-se horas, dias, os meses e os anos, sisados, esfacelados pelos vorazes segundos que regem o relógio do pai-tempo. Quantos dissabores! Quantas ilusões! Para que tantas leituras, tantas metas, tantas fórmulas aritméticas, se não me permiti ao menos provar do sabor acre-doce da vida? Se não me permiti experimentar suas agruras, seus sobressaltos, suas rusgas, seus lampejos de felicidade?

Nossa vida pode ser contada em poucas palavras, os escritores é que tem a mania de encompridá-la. Eis meu enredo: vivi no luxo, cercado de amigos que me esqueceram, em voltas com bebidas e festas aos finais de semana; sempre trabalhei, pois sou fiel à ideia de quem não trabalha nunca alcança – o que não me foi de todo mal enquanto gozei de boa saúde. Todavia, se uma criança simples me perguntar como é o ocaso da primavera, ou como é passear com meu filho por um parque numa manhã ensolarada de sábado, não saberia lhe responder, pois não me dei o direito de desfrutar das coisas mais singelas da vida. Ademais, sou seco feito uma pedra: não repassei a ninguém minha herança miserável... Mas quem alcança tudo o que deseja nessa vida? Certa vez li em algum livro, algum almanaque, sei lá, que o real sentido da vida, o savoir vivre, que seu espectro e seu segredo não estão no seu prolongamento, no alongamento compulsivo de nossa idade corpórea, mas no sentido que damos aos poucos momentos em que nos são reservados à Felicidade. Em suma, como diria compadre Nestor, “a vida é feita de bons momentos”. Eis sua virtude, sua essência; eis a única maneira de tornarmos nossa existência menos degradante.

Há pessoas que não raspam a casca do tempo com medo de descobrir o que há dentro. E talvez por isso mesmo que eu seja um (in)fortunado, pois enxergo hoje o que não vira outrora. Todavia, bem sei que sou cego e que meu coração está fechado, e que esse fino e misterioso invólucro que esconde o tempo, nada mais é que uma reles peça de teatro, dividida em atos, cujo introito e o cabo são difíceis de delimitar. Se nada mais tirasse eu da vida que essa tacanha lição, ainda assim me consideraria um sábio. E mesmo que eu atravesse a Eternidade desejoso de desvendar em vão o mistério dos séculos, a história do mundo, o limiar do universo, ainda assim me considerarei um sábio.

Fui meu algoz. Vivo-me repetindo: “Sou meu algoz!” Arrastei minha vida na esperança vil de que o tempo me traria a bonança, a tranquilidade terrena. Contudo, não notei que estava alimentando a tempestade que se tornaria minha existência. E agora, fatigado, respiro aliviado, com a serenidade infantil de um velho à beira da morte: a velhice é o momento de reconciliação do homem com o mundo; a simbiose perfeita entre o ser e o seu ethos. Na velhice o homem se torna mais doce e afável, aproximando-se gradativamente da simplicidade e beleza infantis. Eis minha sensação hoje da velhice; eis a ideia corporificada de como eu poderia ter sido, não fosse minha patia. Eis a sensação que se tem quando se está face a face com a morte. Tivesse eu forças para clamar por meu epitáfio, afirmaria, em letras garrafais: “vislumbrei com os olhos o que fui incapaz de sentir com o coração, e aí pousou minha infelicidade”. Abro os olhos da alma no momento em que me fecho para a Vida.

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